Кто автор Библии?
Кто написал Тору (Пятикнижие, Библия)
Еврейская традиция утверждает, что все пять книг Торы были получены Моисеем на горе Синай от Господа Бога. Однако эти книги (а также весь библейский текст в целом) содержат столь большое число противоречий, разночтений и несогласований, что становится попросту невозможным приписать их авторство одному автору, даже божественному. Кто же тогда создал Библию?
Попробуем рассказать, последовательно и связно, как отвечает на этот вопрос современная наука. Оговоримся, однако, сразу: речь пойдет не о привычной в христианском мире Библии, состоящей из двух частей — Ветхого и Нового Заветов, но о той только великой книге, которую христиане называют «Ветхим (т. е. Старым) Заветом», а евреи называют ТАНАХом (Тора, или «Закон», Невиим, или «Пророки» и Ктувим, или «Писания»). «Библией» (или «Книгами») ее впервые назвали эллинизированные евреи диаспоры в начале новой эры (прямо переводя на греческий раннееврейское название «а-сфарим», предшествовавшее слову «ТАНАХ»). Под этим названием она и вошла в европейскую культуру.
Роль Библии в этой культуре огромна. По существу, она заложила ее нравственные и социальные основы. Неслучайно европейскую цивилизацию называют иудеохристианской. А поскольку европейская цивилизация оказала столь же огромное влияние на историю мира, то Библия стала книгой поистине мирового значения. Из нее выросло христианство. Из нее вырос ислам. Библия до сих пор остается самой читаемой книгой в мире и неизменно занимает первое место в списках бестселлеров. Но отношение к ней различных людей далеко не одинаково. Одни понимают ее буквально, другие аллегорически, третьи историко-культурно или нравственно. Одни считают ее Боговдохновленной, другие видят в ней человеческое творение. Одни живут по ее законам, другие изучают ее методами науки. Впрочем, последнее противопоставление не означает противоречия. Научное изучение Библии не направлено на подрыв веры. Оно не имеет целью доказательство существования или не существования Бога. Оно не нацелено на разжигание конфликта между религией и наукой или между верующими и неверующими людьми.
Разумеется, как среди верующих, так и среди неверующих есть зашоренные люди, готовые крикливо навязывать другим свои крайние религиозные или атеистические взгляды. Спорить с такими людьми бесполезно. Они сами своими неумными нападками провоцируют и разжигают тот конфликт, против которого на словах выступают. У всякого серьезного верующего или атеиста знакомство с историей научного изучения Библии и достигнутыми на этом пути результатами вызывает лишь еще большее уважение к этой великой Книге. Оно углубляет понимание ее исторических и нравственных уроков. Оно является источником житейской мудрости и жизненной стойкости. Неслучайно у истоков научного изучения Библии стояли верующие люди, в том числе и евреи; да и сегодня многие, едва ли не большинство исследователей Библии являются представителями религиозных кругов. Эти занятия столь же мало подрывают их веру, сколь увлеченные и эффективные занятия наукой вообще — веру тех тысяч и тысяч современных ученых, которые остаются глубоко религиозными людьми. Со своей стороны, ни один серьезный ученый-атеист никогда не опускался до вульгарного «ниспровержения» великих религиозных идей, пронизывавших и определявших всю человеческую историю. Скорее наоборот: все они несли в душе и вдохновлялись своим, экзистенциальным эквивалентом таких идей.
Будем надеяться, что все сказанное выше сразу же очертит наш подход к намеченной теме, и приступим к ней без дальнейших отлагательств.
Научное изучение Библии (или, как его еще условно называют, «библейская критика») представляет собой, по существу, попытку ответить на один-единственный вопрос: кто написал Библию? В этом плане перед нами не что иное, как научный детектив, столь часто встречающийся в любых рассказах о науке. Как и всякий детектив, он начинается с загадок. Люди, внимательно читавшие Библию, не могли не заметить, что в ней встречаются многочисленные противоречия. Так, в рассказе о Сотворении Мира один раз (Бытие 1:20–27; здесь и в дальнейшем мы будем цитировать русский перевод, сверяя его с ивритским текстом; читатель, при желании, может произвести эту сверку и сам) говорится, что Бог сначала создал всех пресмыкающихся, животных и птиц, а затем человека — мужчину и женщину; а несколько ниже (Бытие 2:7; 2:18–22) утверждается, что Он сначала создал мужчину, затем всех животных и птиц и лишь после этого женщину. В рассказе о Потопе сначала говорится (Бытие 6:19), что Господь повелел Ною ввести в ковчег по паре из всех животных, а потом (Бытие 7:2–3) сообщается, что «чистых» (то есть пригодных для жертвы) животных и птиц велено взять по семи. И даже о самом Себе Господь (если считать Его первовдохновителем библейского текста) говорит на удивление противоречиво: в книге «Берешит» (Бытие 4:26) Он сообщает, что Его имя начали призывать (то есть произносить) уже в древнейшие времена, после рождения Адамова внука; а в книге «Шмот» (Исход 6:3) рассказывает Моисею, что это же Свое имя Он не открыл даже Аврааму, Ицхаку и Яакову.
Таких примеров можно привести множества Верующие люди, читавшие эту книгу на протяжении столетий, не могли не задумываться над ними. Традиция учила их, что первые пять книг ТАНАХа, или Тора, были написаны Моисеем. Но читавшие не могли не видеть противоречий между этим утверждением и самим текстом. В тексте упоминаются многие события, о которых Моисей знать не мог. Рассказывается, например, о смерти Моисея. Говорится, что Моисей был самым скромным человеком на Земле. Трудно думать, что самый скромный человек на Земле станет говорить о себе, что он самый скромный человек на Земле. И так далее. Все это порождало законные недоумения. Мы знаем, что такие недоумения высказывались очень часто, — хотя бы потому, что уже в III в. н. э. христианский богослов Ориген написал специальный трактат, направленный против тех, кто сомневался в моисеевом авторстве. Он предложил разъяснения некоторых противоречий. Аналогичные разъяснения предлагали раввины. Они утверждали, что противоречия являются мнимыми и могут быть сняты с помощью дополнительных комментариев и интерпретаций. В частности, упоминание событий, о которых Моисей якобы не мог знать, объясняется тем, что Моисей был пророк, а текст Торы вдохновлен Богом. В подобных интерпретациях особенно были искусны великие еврейские комментаторы Раши и Нахманид. (Много позже Бабель с любовной иронией спародировал этот метод интерпретации в одном из своих «Одесских рассказов»: «Ночью… — читал Арье-Лейб. — Что говорит нам Раши? Раши говорит нам: ночью — это ночью и днем».)
Были, однако, люди, которых не удовлетворяли такие способы решения загадок библейского текста. Принимая в целом авторство Моисея, они высказывали предположения, что в отдельных местах моисеев текст мог быть дополнен теми или иными фразами, вставленными более поздними переписчиками. Первым из известных нам людей такого рода был еврейский врач Ицхак Ибн Яхуш, живший в XI веке при дворе одного из мусульманских правителей Испании. Он обратил внимание на то, что в книге Бытия (36:31–39) перечисляются цари Эдома, жившие намного позже смерти Моисея. Неизвестно, почему его смутило именно это противоречие, но он высказал мысль, что данный перечень является более поздней вставкой. За это он был назван «Ицхаком-путаником». Назвал его так Авраам Ибн Эзра, испанский раввин XII века. Он даже добавил, что книга Ибн Яхуша «заслуживает сожжения». Но тот же Ибн Эзра в своих собственных сочинениях намекнул, что в ТАНАХе имеются фразы, которые никак не могли принадлежать Моисею: упоминания о Моисее в третьем лице; описание мест, где он никогда не бывал, и событий, которые случились после его смерти, и так далее. Ибн Эзра, однако, был осторожнее Ибн Яхуша. Он просто написал: «Тот, кто понимает, будет хранить молчание».
В XIV веке ученый из Дамаска Бонфилс впервые высказал вслух дерзкое предположение, призванное разъяснить все упомянутые загадки:
«Они являются свидетельством того, что эти фразы вписаны в Тору позже и не Моисеем; скорее их вписал какой-то более поздний пророк». В XV веке епископ Тостатус, развивая эту мысль, предположил, что этим более поздним автором был Йегошуа Бин-Нун, преемник Моисея и первый еврейский завоеватель Ханаана. Но столетием позже немецкий ученый Карлштадт обратил внимание на то, что описание моисеевой смерти излагается точно в том же стиле и тем же языком, что и весь остальной текст. А это делало затруднительным приписать «добавки» кому-либо другому. Его современник, фламандский католик Андреас ван Маес, и два иезуита, Перейра и Бонфрер, попытались преодолеть эту трудность, выдвинув гипотезу, что Моисею принадлежал только исходный текст Торы, но до нас дошел текст, слегка измененный какими-то более поздними «редакторами», которые своими вставками и. исправлениями пытались сделать его более понятным читателям. Книги этих авторов были немедленно запрещены католической цензурой.
На третьем этапе этой истории — в XVII веке — английский философ Томас Гоббс выдвинул еще более радикальное предположение: основная часть текста Торы вообще не принадлежит Моисею. Гоббс собрал множество аргументов в пользу этого своего тезиса и изложил их в специальной книге, которая получила широкую известность среди читателей. Одновременно аналогичный тезис выдвинул и французский протестант Перьер. Ему повезло меньше, чем Гоббсу, — его книга была конфискована и сожжена, а сам он был арестован и купил свободу только ценой отречения от своих слов и перехода в католицизм. Но вскоре к мнению Гоббса и Перьера присоединился также Спиноза, Мало того, что он систематизировал все противоречия, найденные в библейском тексте его предшественниками, — он добавил к ним новые наблюдения. Он, например, обратил внимание на фразу (Второзаконие 34:10): «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей», — которая явно была написана кем-то, жившим через много лет или даже столетий после Моисея. Как известно, Спиноза был отлучен от иудаизма, а его книги были осуждены не только еврейскими раввинами, но также католиками и протестантами. Однако все эти преследования не могли, конечно, остановить пытливую мысль, и уже вскоре после осуждения трудов Спинозы французский католический священник Ришар Симон выступил со своей версией происхождения Торы — самой радикальной из всех, предлагавшихся до тех пор.
Спиноза был первым, кто показал, что логические и композиционные несообразности в Торе представляют собой не изолированные, худо-бедно объяснимые противоречия, а систематическую особенность всего текста. На этом основании он предположил, что текст этот принадлежит не Моисею, а более поздним авторам, которые имели в своем распоряжении несколько старинных источников. Эта идея получила дальнейшее развитие у трех авторов следующего века — немецкого священника Виттера, французского врача Астрюка и немецкого историка Эйхгорна. Их книги сосредотачивались главным образом на анализе так называемых библейских дублетов. Под таким названием среди специалистов известны те места Торы, которые рассказываются в ней дважды. Таких эпизодов особенно много в ее первых книгах. Процесс Сотворения мира, история Потопа, заключение Богом завета с Авраамом, объяснение имени Ицхака, объявление Авраамом своей жены Сары сестрой, путешествие Яакова в Месопотамию, откровение Яакову. возле Бейт-Эля и изменение его имени На Исраэль, эпизод высекания Моисеем воды из скалы — все это и многое другое излагается в Торе в двух версиях, детали которых зачастую противоречат друг другу. Богословы — раввины и священники — не могли пройти мимо этих противоречий. Поэтому они объявили их мнимыми. Две версии дублета, разъясняли они, не противоречат, а дополняют друг друга. Тем самым они преподносят верующему более глубокий урок.
Исследователи Библии не были удовлетворены этими разъяснениями. Они обратили внимание на странную закономерность. В большинстве дублетов различия между составляющими их версиями весьма устойчивы. Говоря о Боге, одна версия всегда использует слово «Элогим», другая всегда пользуется обозначением «Ягве». Вспомним, например, рассказ о Потопе. В шестой главе книги Бытия (Берешит) пятый стих открывается словами: «И увидел Ягве…», шестой: «И раскаялся Ягве…», седьмой: «И сказал Ягве…», восьмой заканчивается словами: «Перед очами Ягве». Но в стихе девятом уже говорится, что «…Ной ходил перед Элогим». Этот стих открывает длинный ряд других, до самого конца главы, в которых Бог именуется исключительно словом «Элогим». В них подробно излагается, какой ковчег «Элогим» повелел Ною построить и каких тварей в него взять: «…от всякой плоти по паре». После чего «сделал Ной все, как повелел ему Элогим». Однако следующая глава немедленно открывается повторением:
«И сказал Ягве (!) Ною… всякого скота чистого (т. е. пригодного для жертвы. — Р.Н.) возьми по семи (!) пар…» Этот повтор продолжается вплоть до пятого стиха, где снова говорится, что «…сделал Ной все, что Ягве повелел ему», — после чего начинается отрывок, в котором Бог опять начинает именоваться словом «Элогим». Такие отрывки, повторяющие друг друга в разных выражениях и с разным наименованием Бога, чередуются вплоть до конца рассказа.
Примем как гипотезу, что история Потопа — это искусная комбинация двух различных рассказов. Продолжается ли каждый из них также и в последующем тексте? Оказывается, да. Если продолжить сопоставление дублетов, то нетрудно заметить, что почти все они содержат те же две версии, четко различающиеся наименованиями Бога. И вот что интересно: если собрать по порядку все те куски текста, в которых Бог именуется «Ягве», то образуется вполне связный рассказ, повествующий о событиях от Сотворения мира до Исхода из Египта. А если собрать все куски, в которых Бог именуется «Элогим», получится другой связный рассказ, повествующий о тех же (!) событиях — от Сотворения мира до Исхода из Египта, — но уже по-своему, со своей стилистикой и своими особыми приметами. Эти различия не сводятся только к разным наименованиям Бога. Оба рассказа отличаются и другими устойчивыми разночтениями. В одном коренные жители Ханаана всегда называются аморитами, в другом — хананеянами. Один всегда именует пустыню, в которой евреи скитались после исхода из Египта, Хоревской, другой — Синайской. В одном имя моисеева тестя — Итро, в другом — Ховав. И так далее.
Заслуга Виттера, Астрюка и Эйхгорна состояла в том, что они первыми заметили этот удивительный факт. Независимо друг от друга они выдвинули гипотезу, что по крайней мере первые две книги Пятикнижия являются контаминацией двух разных древних источников. В соответствии с разным наименованием Бога в этих источниках первый из них получил название «Ягвист», а второй — «Элогист». Для краткости их часто обозначают первыми буквами соответствующих слов — J и E. Их различие состоит не только в разных наименованиях Бога и других деталях. Как уже сказано, они отличаются и чисто литературно. «Ягвист» намного более талантливый писатель, чем «Элогист». Вот как характеризует его современный историк Драйвер: «Ягвист рассказывает свою историю, удивительно точно взвешивая необходимое количество деталей; его рассказ никогда не бывает затянут и всегда держит читателя в напряжении до самого конца. Он пишет легко, без усилий, избегая вычурных красот. Элогист, рассказывающий, по существу, те же истории, обнаруживает куда меньшую литературную искушенность». Вы можете сами оценить справедливость этой характеристики, перечитав, например, рассказ «Ягвиста» о сотворении мира и человека. Он начинается со второй половины четвертого стиха 5-й главы книги Бытия («В то время, когда Ягве создал небо и землю…») и кончается 25-м стихом той же главы («И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились»).
Совершенно иначе, суше и пространней, повествует о том же вся 1-я глава той же книги и три первых стиха главы 2-й. Забавно, что на переходе между этими двумя рассказами обнаруживается своеобразная «связка», призванная как-то замаскировать повтор (начало четвертого стиха: «Вот происхождения неба и земли, при сотворении их»). Она явно принадлежит тому человеку, который «сшивал» оба повествования воедино. Современные специалисты условно называют его. «редактором» (хотя в этой роли могли, конечно, выступать несколько людей). «Редактор» был, несомненно, выдающимся специалистом своего дела — его сшивки и вставки с первого взгляда почти незаметны, их обнаружение требует кропотливой работы. Занимаясь ею, исследователи библейского текста вскоре обнаружили еще одну странную особенность. Выделив рассказ E, они обнаружили, что внутри него имеются свои дублеты! Текст «Элогиста» оказался, в свою очередь, распадающимся на два различных текста! «Редактор» (или редакторы) явно дополнили рассказ E вставками из какого-то третьего источника. Этот неизвестный источник был выявлен, прежде всего, по его особому содержанию. Хотя автор этого источника тоже именует Бога неизменным словом «Элогим», но его текст отличается от текста «Элогиста» резко повышенным интересом к наставлениям, заповедям, религиозным предписаниям и деталям священнической службы. Эти вопросы он излагает с большой подробностью и какой-то поистине «канцелярской» сухостью. Создается впечатление, что этот автор был священником-левитом. Исследователи, обнаружившие этот третий источник, назвали его поэтому «Жреческим», сокращенно P — от английского слова Priest.
Последующий анализ показал, что «Жрецу» принадлежит весьма значительная часть, что раньше считалось принадлежащим «Элогисту», а в сумме, по всем четырем первым книгам Торы, — самый большой объем их текста, превосходящий источники J и собственно E, вместе взятые. Особенно велика доля P в третьей и четвертой книгах — «Ваикра» (в славянском переводе Библии — Левит) и Бэмидбар (Числа). Но источник P обширно представлен также и в первых двух книгах — Бытие и Исход. Здесь ему принадлежат прежде всего генеалогии Адама, Ноя, Авраама и так далее. Эти генеалогии «Жрец» неизменно начинает излюбленным оборотом: «Эле толдот…» («Вот родословие…»). У него есть и другие излюбленные словосочетания и целые фразы. Он, например, предпочитает пользоваться словом «ани» («я») вместо «анохи», которым пользуется источник E. Если «Элогист» называет Месопотамию Арам-Нагараим, то Жрец именует ее Паддан-Арам. Ему же принадлежит знаменитое «пру урву» («плодитесь и размножайтесь»). Тот рассказ о сотворении мира и человека, который занимает всю первую и три начальных стиха второй главы книги Бытия, тоже взят из источника P (а не E, как думали раньше). Это довольно суховатый рассказ, в котором Бог сначала создает животных, а потом людей — мужчину и женщину одновременно. У «Ягвиста» это излагается куда ярче и увлекательней: сначала Бог создает Адама, потом решает, что «нехорошо человеку быть одному», и пытается дать ему «помощника, соответственного ему», создает для этого животных, видит, что «для человека не нашлось помощника, подобного ему», и только тогда решает создать Еву из адамова ребра. «Редактор» почему-то предпочел в данном случае просто изложить оба рассказа по отдельности, соединив их лишь упомянутой выше короткой связкой. В других случаях он обычно «прослаивает» один рассказ кусками второго или третьего. Замечательный пример этого редакторского искусства дает история Потопа.
Эта история изложена в книге Бытия, от пятого стиха 6-й главы до двадцать второго стиха 8-й. Она скомбинирована из двух источников. Мы приведем ее здесь частично. Текст одного источника будет приведен без всяких помет, текст другого будет дан в отдельных абзацах и отмечен скобками. Итак: «И увидел Ягве, что велико развращение человеков на земле, и что все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время. И раскаялся Ягве, что создал человека на земле, и воскорбел в сердце Своем. И сказал Ягве: истреблю с лица Земли человеков, которых Я сотворил, от человека до скотов, и птиц небесных истреблю, ибо Я раскаялся, что создал их. Ной же обрел благодать перед очами Ягве.
(Вот родословие Ноя: Ной был человек праведный и непорочный в роде своем:
Ной ходил перед Элогим. Ной родил трех сынов: Сима, Хама и Йафета. Но земля растлилась перед лицем Элогим, и наполнилась земля злодеяниями. И воззрел Элогим на землю… и сказал Элогим Ною: конец всякой плоти пришел пред лице Мое, ибо земля наполнилась от них злодеяниями; и вот Я истреблю их с земли. Сделай себе ковчег… и введи также в ковчег из всякого скота… по паре… И сделал Ной все; как повелел ему Элогим, так он и сделал.)
И сказал Ягве Ною: войди ты и все семейство твое в ковчег, ибо тебя Я увидел праведным предо Мною в роде сем. И всякого скота чистого возьми по семи пар… а из скота нечистого по две… Ной сделал все, что Ягве повелел ему.
(Ной же был шестисот лет, как потоп водный пришел на землю.)
И вошел Ной, и сыновья его, и жена его, и жены сынов их в ковчег от вод потопа.
(И из птиц чистых и из птиц нечистых, и из скотов чистых, и из скотов нечистых, и из всех пресмыкающихся на земле по паре, мужеского пола и женского, вошли к Ною в ковчег, как Элогим повелел Ною.)
Чрез семь дней воды потопа пришли на землю.
(В шестисотый год жизни ноевой, во второй месяц, в семнадцатый день месяца, в сей день, разверзлись все источники великой бездны, и окна небесные отворились, и лился на землю дождь сорок дней и сорок ночей).
(В сей самый день вошел в ковчег Ной, и Сим, Хам и Йафет, сыновья Ноевы, и жена ноева, и три жены сынов его с ними… и все звери земли по роду их… И затворил Элогим за ним ковчег.)
И продолжалось на земле наводнение сорок дней и сорок ночей…
(…Вода же усиливалась на земле сто пятьдесят дней.)»
Думается, что и приведенного отрывка достаточно, чтобы сложить из двух его версий два отчетливо разных рассказа, каждый со своими подробностями, своими стилевыми особенностями и даже своей хронологией Потопа. Как читатель уже, наверное, догадался, первый рассказ принадлежит «Ягвисту», второй — «Жрецу». Эти два источника чередуются в книге Бытия и дальше. Собственно «Элогист» впервые появляется в ней только начиная с 20-й главы.
Но сложности библейского текста не исчерпываются одним лишь наличием и взаимным проникновением этих трех источников. В середине XIX века немецкий ученый де Ветте опубликовал работу, в которой излагалась еще более революционная гипотеза. Детально изучив текстовые и лингвистические особенности пятой книги Торы, «Дварим» (в славянской Библии — Второзаконие), он пришел к выводу, что она резко отличается от первых четырех. В ней почти нет следов трех древнейших источников — J, E и Р, если не считать нескольких фраз в последних главах. Она написана совершенно иным языком. Ее лексика специфична.
Ее автор пользуется иными излюбленными оборотами и повторяющимися фразами. Он заново рассказывает многие эпизоды, уже рассказанные в первых четырех книгах. С другой стороны, он во многом противоречит этим книгам. Даже некоторые формулировки Десяти Заповедей у него иные. Де Ветте выдвинул гипотезу, что Второзаконие представляет собой совершенно отдельный — четвертый — источник Торы. Он обозначил его буквой D (от Deuteronomion — названия книги в греческой Библии, что и означает «Второзаконие»).
Итак, у Торы оказался не один автор, а целых четыре!
Ее первые четыре книги представляют собой переплетение рассказов трех авторов — «Ягвиста» (J), «Элогиста» (Е) и «Жреца» (Р). Ее последняя книга — Дварим, или Второзаконие — написана четвертым автором (который условно обозначается буквой D). Все эти источники были объединены и связаны друг с другом неким «редактором» или несколькими редакторами, жившими намного позднее. Это утверждение, конечно, не является абсолютной истиной. Это всего лишь научная гипотеза. Но она основывается на множестве конкретных фактов и объясняет многие особенности текста ТАНАХа. Для того, чтобы её опровергнуть, нужно предложить другую гипотезу, которая согласовывалась бы с теми же фактами, но давала им другое объяснение. Пока что такую альтернативу не предложил никто. Исследователи, выступающие против «гипотезы четырех источников» (например, Кассуто или Кауфман), оспаривают ее отдельные положения, но не сам факт наличия в Торе нескольких различных рассказов.
Однако гипотеза четырех источников далеко не исчерпывает всех проблем происхождения Торы. Она не отвечает на важнейший вопрос: кто был автором каждого из этих источников и когда они были написаны. Подчеркнем это слово — «написаны». Многие величайшие произведения древности имеют устную предысторию. Древнегреческие мифы столетиями передавались из уст в уста, прежде чем были записаны Гесиодом и Овидием. Та же судьба была и у поэмы о Гильгамеше. Можно думать, что рассказы «Ягвиста», «Элогиста» и «Жреца», составившие первые четыре книги Торы, тоже восходили к более древней устной традиции. Сказания о Сотворении мира, первых людях, Потопе, деяниях Праотцев и Исходе из Египта могли передаваться из одного поколения в другое, пока наконец «Ягвист», «Элогист» и «Жрец» не сложили из них связные рассказы — каждый по-своему, но все — об одном и том же. Попытки обнаружить эти древнейшие слои составляют важнейшую часть поисков современных исследователей. На этом пути достигнуты интересные результаты. Многие исследователи, например, склоняются сегодня к мысли, что некоторые элементы этой древней устной традиции могли действительно восходить к Моисею. Одним из таких элементов был, по всей видимости, перечень Десяти Заповедей. Мы поговорим об этих новейших изысканиях позднее. Сейчас нас интересует авторство и время создания Пятикнижия в том виде, в котором оно до нас дошло. Первыми к этому вопросу подступились немецкие исследователи XIX века Граф и Ватке. Граф пытался ответить на него, исходя из логических и хронологических особенностей библейского текста. Если какой-то из источников рассказывает о более поздних событиях, то он, очевидно, создан позже. Ему удалось найти ряд таких «ориентиров». Это позволило ему предложить возможную датировку всех четырех источников. По Графу, самыми древними были E и J; несколько более молодым — D; а самым поздним — P. Ватке, в отличие от Графа, датировал те же источники на основании их религиозных особенностей. Он исходил из представления, что иудаизм развивался от обожествления сил природы в сторону «духовно-этической» религии, а затем превратился в «священнический культ». Отыскав в каждом источнике приметы той или иной стадии такой эволюции, он пришел к выводу, что первыми возникли источники E и J, затем — D и последним — P.
Эти работы были обобщены и продолжены крупнейшим библиеведом XIX века Юлиусом Вельхаузеном. В своих «Пролегоменах к истории Израиля» Вельхаузен свел воедино все найденные предшественниками доказательства гипотезы четырех источников и предложил собственный, более детальный и конкретный вариант их датировки. Он выдвинул предположение, что источники J и E сложились в эпоху, непосредственно предшествовавшую царствованию Саула и Давида; D был создан во времена царя Йошиягу, то есть незадолго до разрушения Первого храма; а P — уже после возвращения евреев из Вавилонского плена. Это предположение Вельхаузен подкрепил огромным множеством аргументов, учитывавших всю совокупность тогдашних знаний об истории древних евреев и эволюции их религии. Столь мощное обоснование позволило его теории продержаться несколько десятилетий, вплоть до середины XX века. Но сегодня она представляется во многом устарелой. Новые археологические и исторические данные привели к появлению более детальных и убедительных гипотез. Они реконструируют историю становления Торы, исходя из современных представлений о том мире, в котором она возникла. Эти представления помогают понять, когда и как это происходило. Сказанное означает, что для того, чтобы ответить на вопрос, кто написал ТАНАХ, нужно, прежде всего, отчетливо представить себе мир, его породивший.
Попробуем воссоздать этот мир! Конечно, мы не будем пытаться воскресить здесь всю древнееврейскую историю. Ограничимся лишь теми фактами, которые необходимы для нашей цели. После смерти Моисея евреи, руководимые Йегошуа бин-Нуном, вторглись с востока в Ханаан и расселились здесь среди местных племен, отвоевав себе холмистое плоскогорье, тянувшееся с севера на юг, через Шхем и Хеврон. На западе их соседями были владевшие побережьем филистимляне и, чуть севернее, финикийцы; на севере их земли граничили с Сирией, на юге — с Эдомом. Весь этот регион в целом был зажат между двумя тогдашними сверхдержавами — Ассирией и Египтом. Евреи того времени жили в деревнях и небольших городах, занимаясь в основном земледелием и скотоводством, частично — ремеслом и торговлей. Они разделялись на 12 племен, или колен, каждое из которых владело собственной небольшой территорией. Тринадцатым было колено Леви, не имевшее собственного земельного надела, — его члены жили в городах других колен и, по традиции, составляли группу жрецов (или священников). Каждое колено имело собственных лидеров, которые в ту пору именовались «судьями». Во времена военной опасности они часто становились военачальниками своего колена. Кроме священников и судей (часто в одном лице), заметную роль в тогдашнем еврейском обществе играли еще и пророки («невиим»), вещавшие от имени Бога евреев. Этим Богом был Ягве. В некоторых отношениях он напоминал богов соседних с евреями ханаанейских племен. Эти племена были языческими. Пантеон их богов возглавлял Эль — верховный владыка, божество мужского пола. Эль не отождествлялся с какой-либо природной силой — он восседал во главе совета богов и объявлял их решения. Ягве тоже не отождествлялся с природными силами; но он не был и главой божественного пантеона. Его принципиальное отличие состояло в том, что Он был Один и представлял собой скорее Бога истории, которая, по убеждению евреев, развертывалась в соответствии с Его намерениями. Эпоха Судей завершилась во времена Самуила (Шмуэля). Самуил был одновременно судьей, священником и пророком. Он жил в городе Шило, который был тогда главным религиозным центром всех еврейских колен. Здесь хранилась так называемая «Скиния Завета», где находился Ковчег, внутри которого, как утверждала традиция, находились моисеевы скрижали с высеченными на них Десятью Заповедями. Религиозные церемонии в Шило отправляли священники, которые возводили свою родословную к самому Моисею. Во времена Самуила еврейские колена подверглись сильнейшему натиску филистимлян. Отразить этот натиск можно было только объединенными усилиями, и Самуил, уступая «воле народа», провозгласил полководца Саула первым общеизраильским царем. Так эпоха Судей сменилась эпохой Царей. Но израильская монархия не была абсолютной. Власть царя ограничивалась и уравновешивалась авторитетом священников и пророков. Царь нуждался в их поддержке и одобрении, поскольку религия в ту пору не была отделена от государственной власти. Она вообще не была отделена от всей жизни — в тогдашнем иврите еще не было даже особого слова для «религии». Авторитет Самуила был так велик, что когда Саул нарушил его предписания, пророк низложил его от имени Господа и помазал на царство Давида. А Саул вскоре пал в битве с филистимлянами. В отличие от Саула, принадлежавшего к колену Биньямина, Давид был родом из колена Йегуды. Это самое южное из израильских колен владело самой большой территорией, а воцарение Давида еще более усилило его роль. Давид понимал, что это может восстановить против него северные колена. Он не хотел также раздражать священников Шило во главе с Самуилом, которые оказали ему поддержку в борьбе с Саулом. Поэтому он предпринял ряд искусных шагов для упрочения единства своего царства. Он перенес свою столицу из Хеврона, который был главным городом колена Йегуды, в завоеванный у ханаанейского племени иевуситов Иерусалим. Этот город не принадлежал ни одному из колен, и его возвышение не могло никого обидеть. Сюда же он перенес и Ковчег Завета. Вторым шагом Давида было назначение сразу двух главных священников — одного с юга, другого — с севера. Представителем Йегуды был главный священник Хеврона Цадок; интересы северных колен представлял один из жрецов Шило — Авиатар. Заметим, что первосвященники Хеврона вели свою родословную не от Моисея, как жрецы Шило, а от Аарона, его брата. Назначение двух первосвященников было не только данью двум частям Давидова царства, северной и южной, но и своего рода религиозным компромиссом между двумя древними священническими традициями — Моисеевой и Аароновой. Наконец, Давид создал постоянную профессиональную армию, которая подчинялась только ему и делала его независимым от военачальников отдельных колен. С помощью этой армии он добился значительных военных успехов — завоевал Эдом, Моав, Аммон, часть Сирии и подчинил своей гегемонии Филистию. В результате он создал империю, простиравшуюся от Нила до Евфрата.
Давид стал родоначальником одной из самых долговечных в истории династий. Евреи настолько привыкли к царям «из рода Давидова», что впоследствии приписали это происхождение даже мессии (а христиане — Христу). Давид вообще занимает особое место в еврейской истории, сравнимое разве что с местом Моисея. ТАНАХ отводит ему почти такой же объем текста. Судя по этому тексту, Давид был действительно выдающейся личностью — замечательным полководцем, мудрым государственным деятелем, талантливым певцом, музыкантом и стихотворцем. Выдающейся личностью был и его преемник Соломон. Но между ними была одна существенная разница. В то время как Давид делал все для объединения своего царства, Соломон посеял семена его распада. Именно этот распад, как считают современные исследователи, как раз. и стал толчком к созданию первых библейских книг. Сейчас мы поймем, кто именно, когда и почему их создал.
Длительное правление Соломона (965–928 гг. до н. э.) стало кульминационным пунктом в истории единого древнееврейского государства. Оно оставило глубокий след не только в еврейской памяти. Арабский фольклор тоже до сих пор хранит многочисленные легенды и предания о великом «царе Сулеймане ибн Дауде» (мир с ними обоими!). Но в это же время были заложены предпосылки для распада государства евреев. Этот распад, по мнению современных исследователей, как раз и подготовил почву для возникновения первых книг ТАНАХа. Поэтому поговорим сначала об истории этого времени.
Важнейший вклад в изучение политической истории Соломонова царства внес американский библиевед (тогда еще выпускник Гарвардского университета) Барух Гальперин. Его работа была продолжена другим американским еврейским исследователем — Ричардом Фридманом. Результаты их работы, основанные на тщательном изучении библейских источников, а также исторических и археологических материалов, позволяют восстановить детальную картину интересующих нас событий. Мы выберем из них лишь самые необходимые.
Соломон продолжил политику централизации монархии, начатую его отцом Давидом. Еще до восшествия на престол ему пришлось выдержать борьбу с одним из старших сыновей Давида Адонией, которого поддерживал первосвященник из Шило Авиатар. На стороне Соломона в этой борьбе был второй Давидов первосвященник — Цадок из Хеврона. Победив Адонию, Соломон изгнал Авиатара из столицы. Вместе с Авиатаром впали в немилость и все другие священники из северных областей царства, которые возводили свою родословную к Моисею. Главной опорой Соломона стали священники из колена Йегуды, потомки Аарона, во главе с Цадоком. Этот передел священнической власти оказал важное влияние на последующие события. Еще более важным шагом на пути к централизации власти было строительство Иерусалимского Храма. Соломон построил его с помощью финикийского царя Хирама. За это он отдал ему двадцать городов в Галилее, то есть северных областей царства. Утрата галилейских городов нанесла еще один удар по интересам северных колен. Еще более серьезным ударом стала для них проведенная Соломоном административная реформа. Вместо древнего деления страны на уделы двенадцати колен Соломон ввел разделение на 12 новых округов, границы которых не совпадали с традиционными уделами. Каждый из этих округов насчитывал около 50–60 тысяч человек и был обложен своей податью, предназначенной на покрытие расходов по строительству Храма. Распределение этих податей было неравномерным: самыми тяжелыми были поборы с северных округов. Кроме того, Соломон впервые ввел систему постоянных налогов или «мисим». Как подсчитал историк Олбрайт, каждый округ в среднем должен был сдавать в царскую казну почти 10 тонн зерна, 900 быков и 3000 овец в год. Но опять-таки, послабления были сделаны для округов, населенных коленами Йегуды и Биньямина, а главная тяжесть налогов легла на северные колена. Эта несправедливость вызвала глухое брожение на севере царства. Свидетельством этого недовольства может служить следующий показательный факт: когда, после смерти Соломона, в северных округах вспыхнуло восстание, первым царским чиновником, которого убили восставшие, был сборщик «мисим». Стоит отметить и другой важный факт: глашатаем восстания был пророк Ахия а-Шилони, представитель униженного царем священничества из Шило.
Восстание началось после того, как преемник Соломона Рехаваам отказался отменить повинности, возложенные его отцом на северные колена. Во главе восставших встал Йороваам из колена Эфраима. Как свидетельствует 3-я книга Царств (12:16), восставшие выдвинули лозунг «Нет нам доли в сыне Ишая (то есть у Давида. — Р.Н.) По шатрам своим, Израиль!» Результатом восстания было отпадение десяти северных колен от царства Давида — Соломона и образование ими особого, северного — Израильского — царства, на власть в котором Ахия помазал Йороваама. Власть Рехаваама оказалась ограниченной наделами колен Иуды и Биньямина, которые с этого времени стали называться Иудейским царством.
Израиль был многолюднее Иудеи, но его население не было однородным: значительную его часть составляли ханаанские племена. Их религия была языческой, пантеон их богов — Элогим возглавлял Баал, сын Илу, родоначальника Элогим, и под влиянием хананеян поклонение Баалу, а также другие языческие обряды широко распространились также среди еврейского населения Израильского царства — куда шире, чем в Иудее, где монотеистическая вера в Ягве не имела таких примесей язычества. Эта политическая и религиозная неоднородность Израиля создавала неустойчивое положение, и Йороваам поспешил укрепить свою власть — как среди евреев, так и среди хананеян. Он провозгласил столицей царства город Шхем (во многом еще ханаанейский) и стал утверждать собственный вариант иудаизма, в котором традиционный для евреев культ Ягве сочетался с некоторыми чертами ханаанейских Элогим. Для этого Йороваам создал новые религиозные центры, установил новые даты праздников, назначил новых священников и ввел новые религиозные символы. Эта своеобразная, «израильская» версия общееврейской религии вводилась им, в частности, еще и для того, чтобы подданные его не должны были отправляться на праздники в Иерусалимский Храм — в царство Рехаваама. Новые религиозные центры были продуманно построены на северной и южной границах царства — в еврейском городе Дан и в ханаанейском (судя по названию) городе Бейт-Эль. Дата праздника Суккот была перенесена на месяц позже, чем в Иудее (что, кстати, опять же соответствовало древней северной традиции). И если в Иерусалимском Храме подножьем для незримо присутствующего в «святая святых» Ягве служили два позолоченных херувима (в виде четвероногих животных с человеческой головой и птичьими крыльями), то в храмах Бейт-Эля и Дана Господь незримо опирался на двух отлитых из золота молодых быков («тельцов»). Заметим, что это был также жест в сторону ханаанейских подданных Йороваама — их Эль-Баал обычно изображался в виде молодого бычка. Создавая для себя опору в виде новой религиозной знати, Йороваам руководствовался принципом «политических назначений» — он отобрал новых священников из лично преданных ему людей, а не из левитов Шило, считавших себя потомками Моисея. Эти левиты, из среды которых вышли такие люди, как Самуил, Авиатар и Ахия, помазавший Йороваама на царство, могли ожидать награды за свои заслуги перед Израилем; оттесненные в сторону новыми «назначенцами» царя, они, несомненно, ощутили себя жестоко ущемленными. Запомним и эту деталь — она нам вскоре пригодится. Пока же заключим: несмотря на все усилия Йороваама его царство осталось нестабильным. Ни одна из царских династий Израиля не продержалась дольше двух-трех поколений. Да и само Израильское царство просуществовало не более 200 лет. В 722 году до новой эры оно было разгромлено и покорено Ассирией. 23 тысячи человек были уведены в плен; остальные рассеялись; многие бежали в соседнюю Иудею. 10 северных колен прекратили свое существование. Иудейское царство продержалось еще свыше ста лет, непрерывно управлямое потомками Давида. Но в 586 году до н. э. пало и оно — на сей раз под натиском вавилонян. А теперь вернемся к созданию ТАНАХа.
Сквозь первые четыре книги Торы (мы уже об этом говорили) струятся, то переплетаясь, то расходясь, два повествовательных потока — два рассказа, выдающие свои отличия многочисленными повторами, противоречиями и разночтениями. Они рассказывают об одних и тех же событиях: Сотворении Мира, первом Человеке и его сыновьях, о поколении Ноя и Потопе, о Праотцах и египетском рабстве, о Моисее, Исходе из рабства и даровании Торы — и это свидетельствует о наличии в их основе общей древней традиции, принадлежащей одному народу. Но каждый рассказ повествует об этих событиях несколько иначе, и эти различия оказываются устойчивыми сквозными приметами, позволяющими отделить один рассказ от другого. Главным таким различием обычно считают наименование Бога. Так, в одном лишь рассказе о сотворении мира одна версия 35 раз называет Бога словом «Элогим» — и ни разу не употребляет слово «Ягве»; другая 11 раз употребляет для этого слова «Ягве Господь» — и ни разу не прибегает к слову «Элогим». На этом основании эти рассказы приписываются двум разным авторам — «Элогисту» (Т) и «Ягвисту» (J). Но само по себе это обстоятельство еще не является решающим — современный израильский автор вполне мог бы в одних местах своей хроники нынешних событий называть премьера «Нетаниягу», а в других — «Биби». Однако две упомянутые версии Торы имеют и множество других отличий, не менее, а может быть, даже более показательных. В том же рассказе о Сотворении Мира одна версия перечисляет такой порядок создания живых существ: растения; животные; человек (мужчина и женщина), тогда как вторая утверждает, что порядок был иной: человек (мужчина); растения; животные; человек (женщина). Одна версия утверждает, что Ной взял в ковчег по паре всех живых существ, а другая говорит, что «чистых» существ было взято по семь пар. Одна версия различает между «чистыми» и «нечистыми» (непригодными для жертвы) животными; другая такого различия не проводит. Одна рассказывает, что Ной отправил на поиск суши ворона, другая называет голубя. В одной потоп продолжается год, в другой 40 дней и ночей. (Дж. Фрезер в своей книге «Фольклор в Ветхом Завете» уточняет, что в «Ягвистской» версии потоп продолжается 61 день, так как после прекращения ливней Ной проводит в ковчеге еще три недели, пока «земля не обсохла»; в версии же «Элогиста» рассказ о потопе, обработанный более поздним «Жрецом», утверждает, что наводнение и обсыхание суши длились 12 лунных месяцев и еще 10 дней, то есть в сумме 364 дня, что и составляет почти полный солнечный год; это многозначительное прибавление к лунному году 10 дней для получения солнечного свидетельствует, что во времена «Жреца» древние евреи уже научились исправлять ошибку лунного календаря, наблюдая за Солнцем.)
Этот перечень можно было бы продолжать еще долго. Но главное уже очевидно. Оба рассказа не только различны, но и целостны в своем различии: каждый из них представляет собой не только обособленное, но и полное повествование, со своим наименованием и своей концепцией Бога, своими деталями, своим порядком событий и своей хронологией. В то же время, как уже сказано, оба они, вне всякого сомнения, принадлежат одному народу, древняя традиция которого сохранила общие воспоминания, общие легенды и сказания, общий тип религии и общий характер Закона. Таким образом, перед нами не столько два совершенно различных рассказа, сколько именно две версии единого национального эпоса. Напрашивается гипотеза, что они были созданы в двух частях одной и той же страны, населенной одним и тем же народом, сохранившим общую традицию, но разделенным обстоятельствами жизни и потому создавшим две версии одной и той же религии.
И мы знаем, что в истории еврейского народа действительно был такой период, когда его земля была разделена на два царства, в каждом из которых создавалась и пестовалась своя, особая версия общенациональной религии, и если в одном из этих царств, Иудейском, строго сохранялся культ Ягве, централизованный в его столичном храме, то в другом, Израильском, этот культ был «разбавлен» заимствованиями из ханаанейского, язычески-антропоморфного культа Элогим. Поэтому наша гипотеза (разумеется, не наша собственная: она была впервые робко высказана уже первыми библиеведами, а впоследствии развита и обоснована современными исследователями), в сущности, сводится к предположению, что рассказ Ягвиста (или источник J) был создан в южном, или Иудейском, царстве, а рассказ Элогиста (или источник Т) — в северном, Израильском; объединение же этих версий в единый канонический текст Торы произошло, по всей видимости, в те времена, когда на территории древней Эрец-Исраэль оставалось уже только одно из этих царств (как известно, то была Иудея), то есть в период между завоеванием Израиля ассирийцами и захватом Иудеи вавилонянами.
Сейчас мы увидим, что текст Торы подтверждает эту историческую гипотезу. Более того, текст этот дает возможность уточнить и время своего создания.
В чем же состоят эти текстуальные подтверждения? Первым из них является различие некоторых географических особенностей. В рассказах «Ягвиста» праотец Авраам неизменно связывается с Хевроном. Хеврон был главным городом колена Йегуды, столицей Давида до завоевания Иерусалима, родиной первого главного священника Иудейского царства Цадока. Заключая завет с Авраамом, Бог (в данном случае Ягве) обещает его потомкам «землю от реки Египетской… до реки Евфрат» — а это именно те границы, до которых раздвинул свои владения Давид, основатель правящей династии Иудейского царства. Зато рассказ о том, как Некто (то ли сам Бог, то ли его ангел) боролся с праотцом Яаковом, благословил его и дал имя «Израиль», мы находим только у «Элогиста», как и должно быть, если этот источник родом из Израильского царства. В этом же источнике говорится, что «нарек Яаков имя месту тому: Пну-Эль, ибо, говорил он, я видел Элогим лицом к лицу» (Бытие 32:30); а Пну-Эль — это город, построенный Йероваамом в Израиле.
Оба источника рассказывают о городе Шхеме (который Йороваам сделал столицей Израиля). При этом «Элогист» излагает историю его приобретения евреями следующим образом (Бытие 33:18–20): «Яаков, возвратившись из Месопотамии… пришел в город Шхем, который в земле Ханаанской, и расположился перед городом, и купил часть поля, да котором раскинул шатер свой, у сынов Хамора, отца Шхемова, за сто монет, и поставил там жертвенник, и призвал имя Элогим». Напротив, «Ягвист» (рассказ которого начинается уже в следующем стихе) излагает ту же историю куда драматичнее и жестче (Бытие 34:1–31): «Шхем, сын Хамора, обесчестил дочь Яакова Дину и предложил жениться на ней, а сыны Яакова потребовали от него и всех шхемцев совершить обрезание и, воспользовавшись их недомоганием после операции, перебили их всех до единого и таким образом захватили этот город силой». Заметим, что инициаторами побоища были Шимон и Леви. Это тотчас отражается в еще одной — и принципиально важной для нас — особенности рассказа «Ягвиста». Речь идет о т. н. «пророческом благословении» Яакова своим сыновьям и внукам.
Как известно, после завоевания Ханаана евреи расселились в нем двенадцатью коленами. Каждое из них выводило свою родословную от одного из потомков праотца Яакова. В рассказах Торы о рождении этих потомков, как правило, произносится благодарность Богу. В рассказе «Ягвиста» эта благодарность адресуется Ягве, в рассказе «Элогиста» — Элогим. Эпизоды Торы, в которых таким «адресатом» является Элогим, рассказывают о рождении Дана, Нафтали, Гада, Ашера, Иссахара, Звулона, Биньямина, Менаше и Эфраима (двое последних — сыновья Иосифа). Иными словами, вся группа «Элогим» называет имена лишь тех колен, которые составляли Израильское царство. Напротив, в рассказах, где воздается благодарность Ягве, говорится только о рождении Реувена, Шимона, Леви и Йегуды. Трое первых не получили собственных наделов (мы сейчас увидим, почему), причем колено Леви (левиты) рассеялось среди наделенных землею колен, и поэтому единственным сыном, получившим свою территорию, у «Ягвиста» оказывается Йегуда как и следует ожидать от источника, составленного в Иудейском царстве. Но «Ягвист» идет еще дальше: он пытается обосновать особую выделенность колена Йегуды. Такому обоснованию в тексте «Ягвиста» посвящен специальный эпизод (которого нет у «Элогиста»!) — уже упомянутое «пророческое благословение» Яакова. По древним обычаям, придававшим особое значение очередности рождения (вспомним борьбу за «первородство» между Ицхаком и Эсавом), наибольшую часть отцовского наследия (главное благословение) должен получить первый сын. Первенцем Яакова был Реувен. Но у «Ягвиста» Яаков на смертном одре говорит (Бытие 49:3–4): «Реувен, первенец мой!., ты… не будешь преимуществовать, ибо ты вошел на ложе отца твоего; ты осквернил постель мою» (иными словами, Реувен переспал с какой-то из отцовских наложниц). Казалось бы, теперь главное благословение должно перейти ко второму и третьему сыновьям: Шимону и Леви. Но «Ягвист» и этим сыновьям отказывает в таком преимуществе перед Йегудой; его Яаков продолжает (Бытие 49:5–7): «Шимон и Леви братья, орудия жестокости мечи их. В совет их да не внимет душа моя, и к собранию их да не приобщится слава моя, ибо они во гневе своем убили мужа… проклят гнев их, ибо жесток, и ярость их, ибо свирепа; разделю их… и рассею…» Иначе говоря, Шимон и Леви не получают наделов, потому что устроили побоище в Шхеме. В результате единственным (у «Ягвиста») достойным отцовского благословения остается Йегуда, и о нем Яаков у этого автора произносит знаменательные слова (Бытие 49:8): «Йегуда! тебя восхвалят братья твои… поклонятся тебе сыны отца твоего», что как раз и означает, в сущности, что все прочие потомки Яакова должны подчиниться главенству Йегуды, прародителя Давида и его династии, правившей в Иудейском царстве. Более того, «Ягвист» уже знает не только о воцарении этой династии, но и о ее будущем — далее Яаков говорит (Бытие 49:10): «Не отойдет скипетр от Йегуды и законодатель от чресл его…» (Этим «законодателем», скорее всего, является не сам Давид, а его преемник Соломон; как мы видели, именно он установил новое религиозное и административное законодательство). Итак, у «Ягвиста» первородство получает Йегуда — как и можно ожидать от автора, который выражает версию, сложившуюся в Иудее. Кто же получает первородство у «Элогиста»? В Торе рассказу «Ягвиста» о «пророческом благословении Яакова» (изложенному выше) предшествует рассказ о последних днях Яакова (Бытие 48:1–22), в котором Бог именуется только словом «Элогим». Рассказ этот, следовательно, принадлежит «Элогисту» — это его, «израильская», версия того же «благословения Яакова». Она решительно отличается от «иудейской» версии «Ягвиста».
«Элогист» рассказывает, что к умирающему Яакову прибыл Иосиф со своими сыновьями Менаше и Биньямином, «и сказал Яаков Иосифу: Элогим явился мне в Лузе… и благословил меня и сказал: «…дам землю сию потомству твоему…» И ныне два сына твои, родившиеся в земле Египетской, мои они, Эфраим и Менаше, как Реувен и Шимон, будут мои… Они под именем братьев своих будут именоваться в их уделе…» Это поразительное благословение. По сути, «Элогист» утверждает, что Яаков приравнял Эфраима к Реувену, то есть к своему первенцу, и отдал ему удел Реувена. «Элогист» не просто сообщает об этом — опасаясь, что не все поймут его скрытый намек, он подчеркивает этот намек еще одной любопытной деталью, которую можно понять лишь в контексте самого намека: «И взял Иосиф Эфраима в правую руку свою против левой Израиля (т. е. Яакова. — Р.Н.), а Менаше в левую против правой Израиля, и подвел к нему. Но Израиль простер правую руку свою и положил на голову Эфраима, хотя сей был меньший…» Иосиф, как бы говорит «Элогист», хотел, чтобы главное благословение деда получил, как и положено, первенец Менаше, но Яаков, в нарушение традиционного порядка, нарочно переменил руки и первым благословил Эфраима, тем самым именно ему отдав первородство Реувена; Иосиф пытался протестовать, но Яаков настоял на своем, сославшись на волю Элогим. По «Элогисту», таким образом, главным из еврейских колен является колено Эфраима. Теперь остается лишь напомнить, что колено Эфраима было родовым племенем ИЗРАИЛЬСКОГО царя Йороваама, и Шхем, столица ИЗРАИЛЬСКОГО царства, был расположен на холмах, находившихся в традиционном наделе этого же колена. Тот факт, что отец Эфраима, Иосиф, завещал похоронить себя в том же Шхеме, в уделе сына, думается, известен всем читателям. Упомянем поэтому только изящный — и полный смысла — каламбур, содержащийся в самом конце этого текста, где Яаков говорит через Иосифа его детям (Бытие 48:22): «Я даю тебе, преимущественно пред братьями твоими, один участок…» Этот каламбур совершенно исчезает в русском переводе Библии: в ивритском тексте («Берешит», мем-хет: кав-бет) здесь стоит: «…вэ-ани натати леха ШХЕМ ахад аль-ахиха…» «Шхем» здесь — и «преимущество» (от глагола «леашхим» — опережать), и название все той же израильской столицы. Все эти красноречивые разночтения убедительно свидетельствуют в пользу северного (израильского) происхождения «Элогиста» и южного (иудейского) происхождения «Ягвиста». К ним можно было бы добавить и другие примеры. У «Элогиста» самым главным и самым верным учеником Моисея является Йегошуа бин-Нун — из колена Эфраима; у «Ягвиста» единственным (из двенадцати посланных в Ханаан соглядатаев), который поощряет к походу, является Калев — из колена Йегуды, родоначальник будущих Калевитов, чьи земли в Иудее включали позднее город Хеврон. Каждый из двух этих авторов явно опирается на древние сказания, наиболее популярные в его земле, каждый стремится подчеркнуть заслуги и превосходство легендарных героев именно этой земли, каждый превозносит то племя (колено), которое дало начало правящей династии именно этого, а не другого царства. Иными словами, каждый из них отражает традицию одной из двух племенных групп, двух частей единой нации, на которые распался еврейский народ после возникновения Израильского и Иудейского царств.
Одновременно каждый из авторов отражает политическую, социальную и религиозно-культовую реальность того царства, в котором он жил. Еще более пристальное чтение их рассказов дает нам возможность проникнуть в скрытые пласты той далекой реальности и понять, какие причины побудили обоих авторов к созданию этих текстов — со всеми теми знаменательными разночтениями, которые мы отметили выше. Такое чтение позволяет также обнаружить многозначительные и характерные черты самих рассказчиков и тем самым ощутить, в чем состояло их индивидуальное различие. Мы увидим все это, как только обратимся непосредственно к тексту.
Гипотеза о том, что рассказ Пятикнижия, именующий Бога словом «Элогим», был составлен и записан в Израильском царстве, а рассказ «Ягвиста» — в Иудейском, выдвинута достаточно давно. Тогда же были предложены и те первые соображения в ее пользу, которые мы привели в предыдущей главе нашего сериала. В последние годы эти соображения были серьезно подкреплены уже упоминавшимся нами американским исследователем Ричардом Фридманом. Замечания Фридмана чрезвычайно любопытны и стоят отдельного рассказа. Они позволяют конкретизировать высказанную выше гипотезу.
Свои рассуждения Фридман начинает с анализа загадочных особенностей «элогистского» рассказа о так называемом «золотом тельце». Рассказ этот выглядит у «Элогиста» следующим образом. Пока Моисей находился на горе Синай (получая от Бога начертанные им на скрижалях законы и заповеди), оставшийся внизу первосвященник Аарон собрал у людей золотые украшения и сделал из них «литого тельца». «И сказали люди: вот Элогим твой, Израиль, который вывел тебя из земли Египетской». Аарон же провозгласил: «Завтра праздник Ягве».
Назавтра действительно состоялся бурный праздник, в разгар которого в лагерь спустился Моисей. Его встретил верный Йегошуа Бин-Нун, который предупредил вождя, что в «стане слышен военный крик». Увидев, что евреи вернулись к идолопоклонству, Моисей в гневе разбил скрижали, уничтожил тельца и собрал вокруг себя колено Леви. Левиты организовали в лагере кровавую «чистку», в ходе которой было уничтожено около трех тысяч человек. Моисей же, со своей стороны, умолил благосклонного к нему Бога не губить «жестоковыйный» народ Израиля.
Этот рассказ вызывает ряд вопросов. Почему народ впадает в ересь как раз в момент своего освобождения? Почему инициатором этой ереси оказывается Аарон — ведь он первосвященник Господа? Почему они называют золотого тельца «Элогим», а Аарон говорит о «празднике Ягве»? Почему на роль орудия наказания еретиков выбраны левиты? Почему Йегошуа Бин-Нун упоминается среди тех, кто не поддался ереси?
Фридман предлагает убедительное объяснение всех этих загадок. Оно кажется тем более убедительным, что не требует никаких дополнительных гипотез, кроме той, что «Элогист» жил и писал в Израильском царстве. Действительно, вспомним особенности становления этого царства (о них тоже было рассказано в предыдущей главе). Основатель царства, Йороваам сразу же начал утверждать собственную версию культа Ягве. И первым же его шагом, сразу после освобождения от власти Иерусалима, было как раз создание двух храмов, в Дане и Бейт-Эле, в каждом из которых Бог (Элогим) незримо восседал на двух отлитых из золота «тельцах» (молодых быках). Таким образом, рассказ о «золотом тельце» в «элогистской» версии книги Исхода несет в себе все черты того, что в действительности происходило в Израильском царстве: сразу же после освобождения (от власти потомков Соломона) народ впал в религиозную ересь. Рассказ «Элогиста» о золотом тельце в действительности является замаскированным осуждением этой ереси. Автор этого рассказа искусно использовал одну из традиционных легенд своего народа, чтобы выразить свое отношение к религиозной реформе Йороваама.
Понятно, что таким автором мог быть, скорее всего, человек, которого живо интересовало то, что происходило именно в Израильском царстве. Этот специфический интерес обнаруживается и во многих других местах «элогистского», текста. Мы уже рассказывали о том, как настойчиво «Элогист» подчеркивает роль колена Эфраима, к которому принадлежала правившая в Израильском царстве династия, как часто он упоминает Шхем, который был столицей этого царства (и находился на территории того же колена Эфраима), как много внимания уделяет Иосифу, отцу Эфраима, похороненному в том же Шхеме, как подробно описывает передачу Яаковом «первородства» от Реувена к Эфраиму, с какой ненавистью относится к введенным Соломоном налогам («мисим»), особенно сильно ударившим именно по коленам, составившим впоследствии Израильское царство.
Теперь к этому перечню добавляется и благосклонное упоминание Йегошуа Бин-Нуна в рассказе «Элогиста» о золотом тельце — ведь Йегошуа тоже был родом из колена Эфраима и его могила тоже находилась в Шхеме! Все это вместе окончательно убеждает, что автором «элогистского» текста, скорее всего, действительно был житель Израильского царства. Нельзя ли его опознать? Фридман утверждает, что это отчасти возможно.
Он выдвигает предположение, что этим автором был один из левитов города Шило — прежней (до Иерусалима) религиозной столицы еврейских колен. И вот как он это доказывает. При царе Давиде жрецы Шило чрезвычайно возвысились — из их круга вышел пророк Самуил, помазавший Давида в противовес Саулу; из их числа был и Авиатар, объявленный Давидом вторым иерусалимским первосвященником (наравне с Цадоком из Давидова Хеврона). При Соломоне, однако, жрецы Шило получили сильный удар: Авиатар был смещен со своего поста и изгнан из Иерусалима, и в результате левиты Шило потеряли свои места в иерусалимском Храме. Неудивительно, что они стали поддерживать сепаратистские стремления Йороваама — напомним, что инициатором восстания северных колен под руководством Йороваама был жрец из Шило, пророк Ахия.
Сыграв такую роль в создании независимого Израильского царства, левиты Шило, несомненно, рассчитывали на благодарность Йороваама, но они ее не получили. Напротив, Йороваам перенес религиозный центр своего царства в Дан и Бейт-Эль, создал там новые храмы (с золотыми тельцами как подножьями незримого бога), а жрецами в этих храмах назначил не левитов Шило, а «лично знакомых ему» людей. Как было не намекнуть царю и народу на несправедливость такой политики? Как было не напомнить о заслугах левитов Шило? Как было не осудить религиозные реформы Йороваама, пусть и в замаскированной форме рассказа о золотом тельце? Более того, намекая современникам, о чем в действительности этот рассказ, автор ввел в него (для облегчения расшифровки) прямую цитату из речи Йороваама. Загадочная фраза поклонников золотого тельца «Это Элогим твой, Израиль» дословно повторяет слова Йороваама в Первой книге Царств, произнесенные им в момент освящения золотых тельцов Дана и Бейт-Эля.
Но «Элогист» преследует своим рассказом и другие, уже чисто клановые цели. В этом рассказе снова и снова прославляется Моисей, спасший народ от гнева Господня, — а ведь левиты Шило вели свою родословную именно от Моисея. Есть в нем и другие примечательные детали. Как мы помним, инициатором ереси у «Элогиста» оказывается Аарон. На первый взгляд, странно, что главным еретиком объявляется первосвященник. Но если вспомнить, что левиты Шило наверняка ненавидели иерусалимского первосвященника Цадока, в пользу которого Соломон изгнал «их» Авиатара, а Цадок (как и другие левиты Хеврона) вел свою родословную от Аарона, то все становится на свои места: приписав Аарону зарождение ереси, «Элогист» заодно свел давние счеты со своими конкурентами из иудейского Иерусалима.
Напротив, в той версии тех же синайских событий, которую излагает «Ягвист», нет ни слова о неприглядных поступках Аарона. Более того, у него вообще нет истории с золотым тельцом. Зато у него мы находим неприкрытый выпад против жрецов из Израильского царства — его вариант одной из главных заповедей гласит: «Не делайте себе богов литых» (Исход 34:17) — а ведь именно литые «боги» (точнее — подножья Бога) стояли в храмах Дана и Бейт-Эля. (У «Элогиста» та же заповедь звучит иначе: «Не делайте предо Мною богов серебряных или богов золотых» (Исход 20:23), что обращено не только против Йороваама, но и против Соломона, в Храме которого служившие аналогичными подножьями Бога херувимы были хотя и не «литыми», но позолоченными.) Эта религиозная распря вообще является одной из главных линий различия между двумя источниками. «Ягвист», например, превозносит важность Ковчега Завета, который был центральным и самым священным объектом Иерусалимского Храма, но даже не упоминает о Скинии Завета, сооруженной Моисеем; «Элогист», напротив, совершенно не упоминает о Ковчеге, зато подробно описывает устройство Скинии, перенесенной из Синая в Шило.
«Ягвист» всячески превозносит Аарона; «Элогист» продолжает свои нападки на него, рассказывая в 12-й главе Книги Чисел историю о том, как Аарон и его сестра Мириам упрекали Моисея за то, что он взял себе в жены «Эфиоплянку», и как Господь разгневался за это на них и даже наказывает Мириам временной проказой (у «Ягвиста», понятно, нет и следов этого эпизода). «Ягвист» сообщает, что Бог сказал Моисею: «Я… иду вывести [народ мой] из земли сей [из Египта]» (Исход 3:8), тогда как у «Элогиста» Господь освобождает народ не сам, а поручает это Моисею: «Итак, пойди… и выведи из Египта народ мой» (Исход 3:10).
Это разное отношение обоих авторов к Моисею и Аарону проявляется и еще в одном важном эпизоде — встрече Моисея с Богом у «несгораемого тернового куста», когда Бог открыл Моисею свое Имя. До сих пор мы для простоты говорили, что двух наших авторов отличают прежде всего различные наименования Бога, поэтому они так и называются: «Ягвист» и «Элогист». На самом деле это не вполне точно. В рассказе «Ягвиста» имя Ягве действительно проходит через весь текст от начала до конца. Но у «Элогиста» Бог называется «Элогим» только до Его встречи с Моисеем. А во время этой встречи, говорит «Элогист» (Исход 3:13–14): ««…сказал Моисей Элогим: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Элогим отцов ваших послал меня к вам». А они скажут мне: «Как Ему имя?» Что сказать мне им? И сказал Элогим: Я есмь Сущий /Ягве/» — или, на иврите, «эхье ашер эхье» («Я есть [пребуду], кто Я есть [пребуду]»). И далее: «Так скажи сынам Израилевым: Ягве [ «эхье»] Элогим послал меня к вам». С этого момента и далее Бог в рассказе «Элогиста» именуется Ягве-Элогим (или даже просто Ягве, как, например, в рассказе о золотом тельце, когда Аарон сразу же после «людей», только что называвших тельца словом «Элогим», говорит, указывая на того же тельца: «Завтра праздник Ягве».
Этой постепенной смены имен еврейского Бога — Элогим, затем Ягве-Элогим и, наконец, просто Ягве — нет у «Ягвиста». У него вообще нет истории открытия Богом своего Имени Моисею. Как мы уже сказали, «Ягвист» не очень жалует Моисея. Если бы в нашем распоряжении была только его версия, роль Моисея в еврейской истории, возможно, вообще выглядела бы совершенно иначе. Для «Элогиста», напротив, Моисей — центральный персонаж этой истории. Бог к нему благосклонен больше, чем к кому-либо другому, включая Аарона, Бог посылает его вывести евреев из Египта, Бог именно ему открывает свое Имя. «Элогисту» важно подчеркнуть, что только со времен Моисея евреи узнали настоящее имя Господа. Но он допускает, что до этого времени Бога называли Элогим. Иными словами, он снова отдает дань традиции Израильского царства, где многие евреи под влиянием местных ханаанейцев поклонялись одновременно Ягве и Баалу (даже царь Йороваам, как мы видели, поставил у подножия Ягве «литых тельцов», то есть молодых быков, которые в ханаанской мифологии были символами Баала).
«Ягвист», как мы видели, не знает всех этих уступок — для него Ягве есть Ягве, и свое Имя он впервые открыл евреям не через Моисея, а еще через праотца Авраама. Знаменательно, однако, что оба автора, в конечном счете, одинаково преданны одному и тому же Богу — еврейскому Ягве. Это говорит об их глубоком религиозном сходстве. Оба одинаково нетерпимы к ереси идолопоклонства и отступления от монотеизма, В сущности, их религиозные различия состоят лишь в том, что один старается возвысить Моисея и исподтишка бросить тень на Аарона, тогда как другой довольно мало и сухо говорит о Моисее, но Аарона в обиду дать не хочет; один осуждает иерусалимских золоченых херувимов, а другой — израильских «литых богов». Каждый использует для этого общую древнюю традицию, выбирая из нее удобные для его целей детали и опуская неудобные; но важнейшие, основополагающие элементы этой традиции (сотворение мира, потоп, история праотцев, исход из Египта) сохраняют оба.
Особенно тщательно оба сохраняют — и особенно детально излагают — все, что относится к закону и заповедям. Это позволяет думать, что оба они — из сословия жрецов. И если верно предположение, что «Элогистом» был человек из Израильского царства, жрец из города Шило, считавший себя потомком Моисея, то следует, видимо, по аналогии предположить, что «Ягвистом» был (судя по всему, что мы теперь о нем знаем) человек из Иудейского царства, священник из рода хевронских жрецов, которые вели свою родословную от Аарона.
Два левита — случайно ли это? Некоторые исследователи предлагают этому факту любопытное объяснение. Они выдвигают предположение, что основная масса еврейских колен так и осталась в Ханаане со времен праотцев, а в Египет ушло и там попало в рабство только колено Леви. Они основывают это предположение на том, что именно среди этого колена часто встречаются египетские имена типа Моше, Хофни и т. п. Возможно, они-то и создали культ Ягве и стали его истовыми поклонниками. Когда эти левиты вышли из Египта и, ведомые Моисеем и Аароном, устремились в Ханаан, то здесь они встретились со своими сородичами — поклонниками Элогим, уже поделившими между собой всю землю. В компенсацию за отсутствие территории они были сделаны жреческим сословием и в этом качестве стали утверждать среди остальных еврейских колен свой культ Ягве и его бескомпромиссно-суровый монотеизм.
Это предположение подкрепляет выдвинутую выше гипотезу о том, что авторами первых записанных текстов Пятикнижия были, скорее всего, два Священника-левита, один («Ягвист») — из южного Иудейского царства, другой («Элогист») — из северного Израильского. В свою очередь, такая гипотеза объясняет, как мы видели, причину и характер сходств и различий обоих текстов. Но ни это предположение, ни упомянутая гипотеза еще не дают нам ответа на вопрос о том, когда жили эти люди. Кто из них был первым по времени автором, а кто вторым? Кто и когда объединил их тексты? Зачем это было сделано? И почему именно так, как мы сейчас видим, а не иначе? Чтобы ответить и на эти вопросы, нужно проделать еще один виток историко-детективного расследования.
Поскольку Израильское царство было разрушено уже в 722 г. до н. э., «Элогист» жил, по-видимому, раньше этой даты. Его очевидный гнев против Йороваама как будто свидетельствует о том, что он писал во времена этого царя или вскоре после него, когда воспоминания о религиозных реформах Йороваама и разочарование в нем были еще свежи среди левитов Шило. Текст «Ягвиста» тоже не мог быть написан позже 722 г. до н. э. — в нем рассказывается о рассеянии колен Шимона и Леви, но ни словом не упоминается о таком важнейшем для евреев Иудейского царства событии, как падение соседнего Израильского царства и уведение в плен десяти северных колен. С другой стороны, в нем имеются нападки на религиозные реформы Йороваама («литые боги»); стало быть, автор уже знал об этих реформах, то есть жил после образования независимого Израильского царства, иными словами — позже 922 г. до н. э. Этот промежуток можно сузить, если обратить внимание на тот факт, что в рассказе «Ягвиста» излагается история Яакова и Эсава, причем последний назван родоначальником эдомитов. Эдом отделился от Иудеи и стал независимым Эдемским царством только при потомке Соломона, иудейском царе Иероаме, который правил между 848 и 842 гг. до н. э., и, стало быть, создание текста «Ягвиста» можно отнести к промежутку 848–722 гг. до н. э. Текст «Элогиста» датировать точнее невозможно — для этого в нем пока не найдено никаких дополнительных примет. Время его написания остается в промежутке между 922 г. до н. э. (когда распалось царство Соломона) и 722-м, когда пало Израильское царство.
Существенно, что оба рассказа, при всех своих различиях, основаны на одних и тех же традициях (культ Ягве), упоминают, в общем-то, одни и те же события израильского прошлого (сотворение мира, потоп, приход евреев в Ханаан, исход из Египта) и повествуют об одних и тех же героях (праотцы, Иосиф, Моисей, Аарон). Это неудивительно. Оба они были созданы представителями одного и того же еврейского народа, говорившего на общем языке (иврите), поклонявшегося одному Богу (Ягве) и имевшего общие религиозные традиции и исторические воспоминания. Разной была лишь та окраска, которую придал всему этому каждый из авторов, его трактовка, расставленные им акценты. Кто из них был первым? Быть может, после распада единого царства в каждом из них, независимо друг от друга, возникла потребность создать свою национальную версию священной еврейской истории, связав ее с задачами возвеличения своего царства и принижения другого (а в случае «Элогиста» — еще и критикой своего царя). Но могло быть и так, что кто-то из них написал свой текст раньше, и этот текст, попав в руки другого (царства-то были соседями), побудил его ответить собственной версией.
Можно было бы задаться и еще более трудным вопросом: а нельзя ли определить пол каждого автора? Исследователи задумывались и над этим. Относительно «Элогиста» они почти сразу пришли к выводу, что это наверняка был мужчина, потому что он, скорее всего, был жрецом из Шило, а жрецы в древнем Израиле были исключительно мужчинами. К тому же и вся тональность, вся авторская позиция этого текста выдает «мужской» взгляд. С «Ягвистом» дело обстоит сложнее. Не так давно известный американский историк Гарольд Блюм опубликовал работу под названием «Книга J», где утверждает, что создателем этой «Книги», то есть «Ягвистского» текста, была женщина — по его мнению, одна из дочерей царя Соломона (ибо только при царском дворе могли быть женщины с достаточным образованием и правами). Блюм подкрепляет свою гипотезу детальным стилистическим анализом текста, обнаруживая в нем «свойственную женщинам более тонкую иронию» и другие «женские» признаки. Более того, он предполагает, что этот «женский» текст был создан в ходе придворного «литературного соревнования» с аристократами-мужчинами, один из которых изложил те же события в своей, «мужской» версии — что и привело, по Блюму, к появлению текста «Элогиста».
Доказательства Блюма не показались мне убедительными; его гипотеза о «шутливом соревновании» двух авторов представляется довольно несерьезной, ибо проходит «поверх» всех перечисленных выше (и куда более убедительных) примет принадлежности «Элогиста» к Израильскому царству, игнорируя те серьезные задачи и религиозные цели, которые его воодушевляли. Ричард Фридман, не присоединяясь к этой гипотезе, тоже не исключает, однако, что автором «Ягвистского» текста могла быть женщина: по его мнению, те симпатии к женской доле, которые «Ягвист» выражает в своем рассказе о Фамари, были бы свойственны скорее женщине, чем суровому древнееврейскому мужчине.
Добавим, что некоторые исследователи Полагают, что у этих двух рассказов могло быть больше двух авторов. Они выделяют в этих текстах ряд отрывков, которые, по их мнению, принадлежат разным лицам, и говорят на этом основании о целой «школе Ягвиста» и «школе Элогиста». Но и эти гипотезы выглядят недостаточно убедительными, поэтому мы не будем на них останавливаться. Куда важнее напомнить в заключение, что оба эти текста являются, как мы знаем, частью целого — кто-то третий (или третьи) свел их воедино в текст Пятикнижия. Что руководило этими редакторами? Кем они были? Когда жили? Об этом можно только гадать — они оставили слишком мало следов.
Прежде всего — почему они не ограничились каким-нибудь одним текстом, а предпочли свести воедино оба, невзирая на их противоречия, повторы и разночтения? Самое простое и разумное предположение на сей счет состоит в том, что оба текста, видимо, были достаточно известны среди современников редакторов и оба одинаково почитались священными. Нельзя было отбросить один (или какие-то его существенные части) и оставить второй, не оскорбив национальные и религиозные чувства какой-то части читателей, — даже если каждый из текстов противоречил другому в деталях и интенциях авторов. Оставить их существовать раздельно тоже было затруднительно — тогда какой из них читатели должны были считать «истинным»?
Эти предположения интересны еще и тем, что приводят нас к вопросу о том, кто, собственно, были эти «читатели», которым предназначался объединенный таким способом текст. Поскольку «Элогист» в свое время явно адресовался жителям Израильского царства, а «Ягвист» — жителям Иудейского, то предположение, будто среди «читателей» единого текста были почитатели как той, так и другой версии, в сущности, означает, что объединение («редактирование») текстов происходило в среде, где наличествовали как «израильтяне», так и «иудеи».
Было ли в еврейской истории время, когда существовала такая ситуация? Да, было. Археологические раскопки в Иерусалиме показали, среди прочего, что после падения Израильского царства население столицы Иудеи резко увеличилось. Это можно объяснить тем, что сюда хлынули беженцы из Израиля, спасавшиеся от нашествия ассирийцев. Они могли принести с собой и свою священную книгу — текст «Элогиста». Тогда-то и могла возникнуть обстановка, когда в одной и той же еврейской среде, теперь уже — среди жителей одного и того же царства, получили хождение два разных «священных» источника. А это могло побудить редакторов взяться за работу по их объединению — ведь, кроме всего, это способствовало бы объединению беженцев из Израиля с аборигенами Иудеи в единый, сплоченный общей Книгой народ. Эти соображения позволяют, таким образом, указать и примерное время жизни и работы редакторов: то был период после падения Израиля и до падения Иудеи, иными словами — промежуток между 722 и 587 гг. до н. э.
Вот, в сущности, все, что современная библейская критика может предположить о времени создания и авторах двух первых текстов Пятикнижия — «Элогистского» и «Ягвистского».
Но не меньше загадок содержат и два других его текста: «Жреческий» и «Второзаконие» (на иврите «Дварим»). Какие это загадки? Какие ответы на них предлагают новейшие исследования?
В Пятикнижии история евреев доведена до прихода еврейских колен в Заиорданье и смерти Моисея. Эти события описаны в последней книге Торы — «Дварим» на иврите, «Deuteronomy» по-английски, «Второзаконие» по-старославянски. У этой книги есть свои особенности. В отличие от четырех предшествующих, в ней прямо указан ее автор — она начинается фразой: «Сии суть слова, которые говорил Моисей всем Израильтянам за Иорданом». Это обращение или завещание Моисея четко распадается на две части: «историческую» и «законодательную». В первой кратко повторяется история Исхода; во второй — вторично излагается Закон, то есть заповеди Господни. (Это вторичное изложение Закона и дало основание назвать Моисееву книгу «Второзаконием».)
Это, однако, не вполне дословное повторение. Автор опускает некоторые заповеди, упомянутые в первых четырех книгах, зато вводит новые, ранее не упоминавшиеся. Одно из важнейших новшеств такого рода, усиленно подчеркиваемое в тексте, провозглашает запрет совершать жертвоприношения в произвольных местах. Эта новая заповедь появляется уже в начале «законодательной» части книги, в первых стихах 12-й главы: «Истребите все места, где народы, которыми вы овладеете, служили богам своим, на высоких горах, и на холмах, и под всяким ветвистым деревом… Не то должны вы делать для Господа, Бога вашего, но к месту, которое изберет Господь, Бог ваш, из всех колен ваших, чтобы пребывать имени Его там, обращайтесь, и туда приходите, и туда приносите всесожжения ваши и жертвы ваши». Видимо, этот запрет крайне важен для автора, потому что буквально через несколько фраз он снова напоминает (Вт. 12:13–14): «Берегитесь приносить всесожжения… на всяком месте… но на том только месте, которое изберет Господь».
Самой распространенной целью жертвоприношений у древних евреев было освящение трапезы, прежде всего — мясной. Смысл обряда состоял, видимо, в напоминании, что такой трапезе неизбежно предшествует убийство какого-либо животного. Убийство не должно было восприниматься как заурядное действие, и потому оно было превращено в некий сакральный акт, производимый по определенному ритуалу, специальным лицом (священником-левитом, которому отдавалась часть жертвы) и в специальном месте. Судя по словам «Второзакония», в древнем Ханаане такие места («жертвенники») существовали около каждой деревни, и церемонией там руководили местные священники. Новая заповедь, провозглашенная во «Второзаконии», предписывает евреям уничтожить все эти местные жертвенники «на высоких горах и на холмах, и под всяким ветвистым деревом» и приносить жертвы в одном-единственном месте. Иными словами, речь идет о централизации культа. Последовали ли евреи этому предписанию?
Не сразу. В эпоху Судей и во времена Объединенного царства (при Давиде и Соломоне) жертвоприношения «на высотах» (то есть на местах) все еще были обычными. Сохранялись они и во времена существования раздельных Израильского и Иудейского царств. Но падение Израиля в 722 г. до н. э., видимо, было истолковано в Иудее как «наказание за грехи» — за невыполнение заповедей, — и тогдашний иудейский царь Хизкиягу предпринял первую серьезную попытку искоренить обычай жертвоприношений «на высотах» и сконцентрировать все богослужение в иерусалимском Храме. Однако реформа Хизкиягу была недолговечной: его сын и внук восстановили в Иудее многие элементы идолопоклонства, включая жертвоприношения на местах.
Намного более серьезной была религиозная реформа следующего иудейского царя — Йошиягу (640–609 гг. до н. э.). Историки расценивают ее. как подлинное национально-духовное возрождение. По приказу царя были разрушены идолы и очищен Храм. Жертвоприношения «на высотах» были категорически запрещены. Культ Ягве был заново централизован в Иерусалиме. Всем подданным было вменено в обязанность приносить свои жертвы только на храмовом алтаре. Все провинциальные лейиты были переведены в Иерусалим на должности прислужников при левитах Храма. Поскольку Иудея при Йошиягу в значительной мере освободилась от ассирийского господства и даже захватила часть прежних израильских земель, то реформы были проведены и там: как рассказывает 2-я книга Царей, Йошиягу лично прибыл в Бейт-Эль, чтобы сокрушить тамошние жертвенники, «истер их в мелкий прах и бросил в поток». Во всем. ТАНАХе только еще один человек поступил с идолами столь же сурово — то был Моисей, который не просто уничтожил золотого тельца, но «истер его в мелкий прах и швырнул в поток».
Параллелизм поступков великого Моисея и царя-реформатора не ограничивается этим. Куда более глубоким и важным было то, что оба они принесли народу «Книгу Завета». Моисей принес ее с горы Синай; Йошиягу нашел в Храме. Та же 2-я книга Царей повествует, что на 18-м году царствования (т. е. в 622 г. до н. э.) царь приказал провести очистку Храма, и во время этой очистки первосвященник Хилкиягу обнаружил некую книгу, которую передал царскому писцу Шафану. «И читал Шафан ее перед царем. Когда услышал царь слова книги закона, то разодрал одежды свои… и собрали к нему весь народ… и прочел им все слова книги завета, найденной в доме Господнем… и заключил перед лицом Господним завет — последовать Господу и соблюдать заповеди Его и откровения Его и уставы… И весь народ вступил в завет».
Трижды повторенное слово «завет» не оставляет сомнений, что речь идет о повторении той великой церемонии, которая некогда произошла у горы Синай, где еврейский народ впервые целиком вступил в Завет с Господом. Вновь найденная «книга закона» возродила этот Завет. Ее обнаружение и последующая церемония общенародной клятвы в верности Господу стали сильнейшим стимулом ко всей религиозной реформе Йошиягу. Что же представляла собой эта загадочная книга?
Историки давно уже выдвинули предположение, что этой книгой было «Второзаконие». Действительно, как мы помним, «Второзаконие» представляет собой «слова, которые говорил Моисей всем Израильтянам». Но в ней самой указывается, что, вписав свои слова в эту книгу, Моисей приказал левитам: «Возьмите сию книгу закона и положите ее одесную у ковчега завета…»
После завоевания Иерусалима и создания Храма ковчег был перенесен туда и помещен в Святая Святых. И именно в Храме первосвященник Хилкиягу обнаружил свою «книгу закона». Моисей во «Второзаконии» адресует свою книгу тем поколениям израильтян, которые «развратятся» и «уклонятся» от завещанного им пути, за что их «постигнут бедствия», — и книга Хилкиягу найдена именно в те времена, как бы специально для того, чтобы вернуть евреев на правильный путь. Эти совпадения слишком знаменательны, чтобы счесть их случайными. Практически все сегодня согласны, что «Книгой Завета» царя Йошиягу является «Второзаконие».
Это, однако, не предрешает вопроса о ее авторстве. Вокруг этого вопроса идут давние споры. Я уже говорил, что сомнения в Моисеевом авторстве Пятикнижия высказывались еще в средние века. Эти сомнения распространялись и на «Второзаконие». В 1805 году немецкий ученый де Ветте предположил, что эта книга была написана не Моисеем, а кем-то из приближенных царя Йошиягу с нарочитой целью побудить к проведению религиозной реформы и дать ей впечатляющее сакральное обоснование. Действительно, трудно представить более впечатляющее для народного воображения событие, чем находка древнего свитка Закона, написанного самим Моисеем и в первых же словах призывающего к прекращению жертвоприношений «на высотах» и к централизации всех культовых церемоний в Храме. «И более выгодное для царя и левитов Храма», — добавлял де Ветте. По мнению немецкого историка, «Второзаконие» было «благочестивой подделкой», обманом, совершенным в благих целях, творением самого Хилкиягу или писца Шафана, а то и целой группы придворных, окружавших и направлявших молодого (26-летнего в ту пору) царя.
Теория де Ветте подверглась основательной критике. Окончательный удар по ней нанес в 1943 году другой немецкий ученый Мартин Нот. Он обратил внимание на поразительно тесную связь между «Второзаконием» и шестью последующими, чисто историческими хрониками ТАНАХа — книгами Йегошуа бин-Нуна, Судей, 1-й и 2-й Самуила, 1-й и 2-й Царей. «Второзаконие» завершается смертью Моисея в Заиорданье, «напротив Иерихона», а книга Йегошуа бин-Нуна начинается с перехода евреями Иордана и завоевания Иерихона. «Второзаконие» пронизано предсказаниями тех событий, которые осуществляются в исторических хрониках, описывающих последующие столетия. Его законодательные предписания излагаются как назидания на будущее («Когда вы овладеете этой землей…» — делайте то-то и то-то; «Когда вы отвернетесь от Господа..» — вас постигнет-то-то и то-то; «Когда Господь, Бог ваш, рассеет вас среди других народов…» — это будет наказанием за то-то и то-то).
Иными словами, «Второзаконие» в целом имеет характер своеобразного исторического пророчества, некоего сквозного мотива всей дальнейшей еврейской истории, описанной в шести книгах танаховских «хроник». Но его связь с этими хрониками оказывается намного глубже. «Второзаконие» объединяет с ними не только преемственность и непрерывность рассказа, но также единство стиля и многих лингвистических особенностей. Все эти семь книг связаны цельной и целенаправленной композиционной структурой: «Второзаконие» занимает в ней место исторического и идейного предисловия, хроники — место «собственно содержания», призванного проиллюстрировать провозглашенную в предисловии центральную идею: все происходящее с еврейским народом обусловлено (и объясняется) исполнением или неисполнением Божественных заповедей. Неслучайно все древнееврейские цари, от Саула и до Йошиягу, оцениваются в «хрониках» исключительно с этой точки зрения. (При этом обо всех них сказано, что они «творили зло перед лицом Господа»; не обойден даже Соломон (его царство распалось «за грехи его»); и исключение сделано только для троих — Давида, Хизкиягу и Йошиягу: первый удостоился особого, «индивидуального завета с Господом, по которому его династия «пребудет вечно»», независимо от прегрешений давидовых потомков; о втором уважительно сказано, что он «ходил путями Господними»; а третий, как мы видели, вообще приравнен к Моисею, ибо только о нем, как и о Моисее, сказано: «Подобного ему не было прежде его… и после него не восстал подобный ему».)
Все эти факты побудили Нота высказать гипотезу, что указанные семь книг ТАНАХа образуют единый цикл, принадлежащий одному и тому же автору. Этот свод из семи книг («Второзаконие» плюс шесть «хроник») Нот предложил называть «Дейтерономистской историей», а ее неведомого автора — «Дейтерономистом» (или, сокращенно, D). Разумеется, Нот не мог отрицать, что в этом своде имеются многочисленные вкрапления других авторов. Детальность рассказа о приключениях Давида до его вступления на трон выдает в его авторе человека, близкого к Давиду; многие разделы книг пророка Самуила, по мнению специалистов, принадлежат особому автору. Тем не менее, «Дейтерономистская история» в целом демонстрирует почти очевидные признаки того, что она является произведением одного гения.
Этот неведомый автор обработал все доступные ему прежние источники и рассказы таким образом, чтобы они служили раскрытию его центральной идеи, пронизывающей, одушевляющей, организующей и осмысляющей эту грандиозную эпопею национальной истории. Желая утвердить эту идею в сознании единоплеменников, он умышленно приписал ее авторство и авторитет великому Моисею, любимцу Господа. Именно поэтому он предпослал всему своему циклу «предисловие» в виде книги «Второзакония». Эта книга была для него главной, важнейшей книгой цикла, где он изложил свое представление о сквозном законе еврейской истории. Возможно, пишет Нот в заключение, это вообще была его единственная собственная книга — во всем остальном цикле он выступал, скорее, как гениальный составитель и редактор, отбирающий и соединяющий чужие источники так, чтобы наиболее ярко и убедительно проиллюстрировать неумолимое действие этого закона в реальной истории еврейского народа.
Эта гипотеза Мартина Нота, утверждающая, что «Второзаконие» вместе с шестью последующими книгами исторических хроник ТАНАХа образует единую «Дейтерономистскую историю», принадлежащую одному автору, получила подтверждение и развитие в работах двух других современных исследователей — американцев Франка Гросса и Баруха Гальперина. Эти работы позволили не только установить время создания грандиозного «Дейтерономистского цикла», но и высказать предположение о личности его автора.
Кто же был этим загадочным «автором»? Когда он жил? И могло ли быть, что имя столь гениального писателя, создателя грандиозной общенациональной эпопеи, не сохранилось в еврейской истории?
Несколько выше мы говорили о том, что автор этот подчиняет весь свой цикл доказательству некой общей религиозной идеи: судьбы еврейского народа зависят от исполнения или неисполнения им «Господних заповедей». Этот критерий он прилагает и к оценке деятельности различных царей, о которых рассказывает в своих «хрониках». Почти все эти правители получают у автора однообразно-негативную оценку: «И делал он неугодное в очах Господа». Только для двух (не считая Давида) сделано исключение. Это Хизкиягу, правивший в Иудее во времена падения Израильского царства (727–696 гг. до н. э.), и его правнук Йошиягу, время правления которого (640–609 гг. до н, э.) непосредственно предшествовало падению самой Иудеи под натиском вавилонян. Об этих правителях одобрительно говорится:
«И делал он угодное в очах Господних».
Объяснить эту исключительность политическими успехами обоих царей невозможно: хотя каждый из них пытался проводить независимую политику и предпринимал попытки расширения Иудеи за счет бывшего Израиля, обе эти попытки закончились плачевно: Иерусалим при Хизкиягу был осажден ассирийцами Санхериба, отступившими только после получения огромной дани и признания зависимости Иудеи от Ассирии, а выступление Йошиягу против ассирийцев (уже во времена их борьбы с вавилонянами) завершилось гибелью самого царя в сражении при Мегиддо; через 4 года после этого победоносные вавилоняне вторглись в Иудею, а еще через 20 лет полностью завоевали ее и ликвидировали давидову династию, которой Ягве, по утверждению автора «Дейтерономистской истории», обещал вечное правление. Последний царь этой династии Цидкиягу был ослеплен и вместе с основной частью народа отправлен в вавилонский плен, его дети были убиты, а Иерусалимский Храм разрушен.
Даже самый патриотически настроенный автор вряд ли назвал бы «угодными Господу» эти несчастливые политические затеи, навлекшие на страну разрушения и беды. Несомненно, особое отношение «Дейтерономиста» к Хизкиягу и Йошиягу продиктовано иными причинами. И, действительно, в его рассказе о них основное внимание уделяется не столько политическим акциям обоих царей, сколько инициированным ими религиозным реформам. Этот рассказ рисует Хизкиягу и Йошиягу решительными и последовательными борцами против местных культовых традиций и за централизацию культа Ягве, то есть исполнителями той заповеди, которую особенно настойчиво подчеркивает «Второзаконие» («Истребите все места, где народы, которыми вы овладеете, служили богам своим на высоких горах и на холмах, и под всяким ветвистым деревом… не то должны вы делать для Господа, Бога вашего, но к месту, которое изберет Господь, Бог ваш, чтобы пребывать имени Его там, обращайтесь, и туда приходите, и туда приносите… жертвы ваши»). Это делает понятным, почему «Дейтерономист» восхваляет именно тех двух царей, которые предприняли религиозную реформу, направленную на такую централизацию.
Гросс обратил внимание на тот факт, что из этих двух любимцев автора Йошиягу выделен особо. В историческом цикле «Дейтерономиста» ему отведено поистине выдающееся место. Его религиозным реформам посвящены две полные главы этого цикла (22-я и 23-я во 2-й книге Царств). Ой постоянно сравнивается с самим Моисеем. Только о них двух в ТАНАХе сказано — и притом подчеркнуто одинаковыми словами — что они «возлюбили Господа всем сердцем своим и всей душою своею, и всеми силами своими». Только о них двух сказано — и опять подчеркнуто одинаковыми словами, — что «подобного ему не было прежде его… и после него не восстал подобный ему». Но Гросс подметил и еще одно, вовсе уникальное свидетельство особого внимания «Дейтерономиста» к личности Йошиягу. Речь идет о пророчестве, произнесенном за 300 лет до воцарения этого правителя Иудеи, еще во времена первого израильского царя Йороваама. Едва отделившись от Иудеи, этот царь воздвиг — в противовес Иерусалимскому Храму — в Бейт-Эле и Дане собственные святилища Ягве. 1-я книга Царств, рассказывая об этом, событии, внезапно прерывает свое повествование, дабы сообщить, что в этот момент «человек Божий пришел из Иудеи в Бейт-Эль… и произнес слово Господне, и сказал: жертвенник! жертвенник!.. вот, родится сын дому Давидову, имя ему Йошиягу, и принесет на тебе в жертву священников высот… и человеческие кости сожжет на тебе».
Это прямое называние ИМЕНИ будущего царя и само по себе уникально: ему нет аналогов во всем ТАНАХе. Но еще более поразительно, что спустя несколько десятков страниц и, как уже сказано, триста лет во второй Книге Царств, рассказывая о временах Йошиягу, автор специально упоминает об исполнении древнего пророчества: «Также и жертвенник в Бейт-Эле, высоту, устроенную Йороваамом… он разрушил… и взял кости из могил, и сжег на жертвеннике… по слову Господню, которое провозгласил человек Божий, ПРЕДРЕКШИЙ СОБЫТИЯ СИИ». С помощью этой явно продуманной связки «Дейтерономист» представляет еврейскую историю от времен Йороваама до эпохи Йошиягу. как предвестие религиозных реформ этого последнего.
Все эти детали побудили Гросса еще в 1973 году предположить, что автор «Дейтерономистской истории» жил и творил именно во времена Йошиягу и был страстно заинтересован в успехе его религиозной реформы, считая ее (в общем духе своего понимания законов еврейской истории) судьбоносной для еврейского народа. Однако другой американский исследователь, Эрнест Райт, подверг эту гипотезу резкой критике. Он указал на тот факт, что в «Дейтерономистской истории» изложение доведено до гибели давидовой династии, а это не согласуется с проходящим сквозь все книги этого цикла утверждением, будто Господь обещал «дому Давида» вечное правление. Критика Райта побудила Гросса уточнить свою гипотезу. В последующих работах он предположил, что у «Дейтерономистской истории» было два автора. Первый действительно жил во времена Йошиягу, когда еще не были ясны ни судьба затеянной царем религиозной реформы, ни судьба самой давидовой династии, второй же, по мнению Гросса, дописывал печальный конец этого цикла уже в Вавилонском плену, не очень заботясь (в силу трагических обстоятельств) о том, чтобы согласовать и «причесать» весь текст лод одну гребенку.
В такой видоизмененной форме гипотеза Гросса была принята большинством современных исследователей ТАНАХа, и сегодня мы можем говорить, что новейшая библеистика признает неведомого первого «Дейтерономиста» современником царя Йошиягу. Тем самым она принимает за данность, что «Второзаконие» и примыкающий к нему цикл исторических «хроник» были собраны, обработаны и частично заново написаны одним человеком, жившим в самом конце VII в. до н. э., за каких-нибудь два десятилетия до разрушения Первого Храма и гибели давидовой династии. Быть может, он даже успел дожить до этих страшных событий, похоронивших все его мечты и надежды на религиозное обновление еврейского народа. А мечты и надежды эти были, бесспорно, пламенно сильными — недаром же он сравнивал своего героя, царя Йошиягу, с величайшим еврейским религиозным реформатором всех времен — самим Моисеем… Эта пламенная религиозная пылкость сближает «Дейтерономиста» с самыми выдающимися еврейскими пророками. Не среди них следует ли его искать?
Прежде чем ответить на этот вопрос, обратимся к результатам другого исследователя «Дейтерономистского цикла» — уже упомянутого выше Баруха Гальперина. Эти результаты позволяют еще более сузить тот круг людей, из которого вышел первый «Дейтерономист». Работа Гальперина была опубликована в 1974 году, когда этот молодой ученый только оканчивал Гарвардский университет. В своей работе, посвященной «Второзаконию», Гальперин собрал ряд неоспоримых фактов, свидетельствующих о том, что главная, «законодательная» часть книги (главы 12–26) восходит к источникам, которые, по всей видимости, сложились намного раньше эпохи Йошиягу, возможно, даже за столетия до этой эпохи. Многие ее предписания отражают обычаи намного более древних времен, в некоторых случаях — даже более ранних, чем времена Объединенного царства. Например, перечисленные там законы призыва народа на войну соответствуют системе всеобщей мобилизации колен, характерной для эпохи Судей: с появлением у евреев царей ополчения отдельных колен были заменены профессиональной царской армией. Но с этими древними предписаниями соседствуют другие, явно выдающие свое более позднее происхождение, — например, настойчиво подчеркиваемый и страстный призыв к борьбе с местными культами (жертвенниками на «высотах»). Иными словами, «Второзаконие» имеет более сложный характер, чем полагали прежние исследователи: древний источник здесь включен в более позднюю общую рамку, созданную, судя по всему, уже во времена борьбы за централизацию культа Ягве. Анализируя эту рамку, Гальперин пришел к выводу, что книга в целом, судя по всему, была написана во времена Йошиягу, что подтверждает гипотезу Гросса.
Далее, однако, Гальперину удалось продвинуться намного ближе к загадке авторства «Второзакония» — а стало быть, если верить Ноту, и всего «Дейтерономистского цикла». Он обратил внимание на то, что более поздние предписания книги явно свидетельствуют о ее «пролевитской» направленности. Эти предписания ограничивают право царей накапливать богатства и наложниц, что никак не соответствует царским интересам. Такие особенности трудно согласовать с предположением, что книга возникла при царском дворе. С другой стороны, она предписывает царям следовать советам левитов и пророков, а народу — обеспечивать служителей Ягве всем необходимым для жизни. По мнению Гальперина, эти особенности позволяют думать, что «Второзаконие» возникло в кругу левитов Иудеи — современников Йошиягу. С этим предположением согласуется и общая религиозная направленность книги и всего «Дейтерономистского цикла». Остается выяснить, интересы какой именно группы левитов этот цикл отражает.
То не могли быть, говорит Гальперин, первосвященник и другие законослужители Иерусалимского Храма. При всем его упоре на необходимость, централизации культа в «избранном Господом месте» «Дейтерономистский цикл» нигде не упоминает, что таким местом должен быть Иерусалимский Храм. Создателем книги не мог быть и провинциальный, «деревенский» левит из числа тех, кто проводил Богослужения «на высотах», — ведь предписания «Второзакония» направлены именно против них. В Иудее наверняка сохранялись еще потомки некогда бежавших туда из Израиля, от нашествия ассирийцев, священников Израильского царства, которых Йороваам когда-то назначил в храмы Бейт-Эля и Дана, но они вообще не были из числа левитов. Перебрав, таким образом, все возможности, Гальперин приходит к выводу, что религиозный кодекс «Второзакония» полнее всего совпадает с интересами и характером потомков давних левитов Шило, этого первого религиозного центра древних евреев, откуда вышел и автор «Элогистского» текста Торы. Действительно, эта группа имела все основания стремиться к централизации культа; будучи отлученной Йороваамом от храмов, она издавна нуждалась в помощи народа; она принимала власть царя, но хотела ее ограничения; она была резкой противницей сползания монархии в идолопоклонство; наконец, она еще хранила память о домонархических порядках (частично сохранявшихся среди северных, израильских колен до самого падения Израиля).
Кто-то из этих левитов, продолжает Гальперин, мог еще во времена существования Израильского царства (т. е. до 722 г. до н. э.) записать древний устный закон и обработать его так, чтобы он соответствовал интересам данной жреческой группы; а после падения Израиля этот драгоценный свиток мог быть унесен (для его спасения) в Иудею… Разумеется, этот первый составитель «кодекса Второзакония» не был искомым нами «Дейтерономистом» — он жил на добрых 100, а то и больше лет раньше него. Этот «предтеча Дейтерономиста» попросту зафиксировал давнюю традицию — «Дейтерономист» же, уже во времена Йошиягу, воспользовался этим источником и положил его в основу своей грандиозной схемы еврейской истории. Он прибавил к «кодексу жрецов Шило» свое историческое вступление, в котором описал деяния Моисея, а также заключение, в котором рассказал, как умирающий Моисей записал «книгу Закона» (то есть Тору) на свитке и велел положить этот свиток в ковчег Завета, где он и был «найден» во времена Йошиягу. Так возникла совершенно новая книга — та, которую мы ныне называем «Второзаконием» и которую «Дейтерономист» сделал началом и основой им же созданного исторического цикла, излагающего всю еврейскую историю как последовательное развитие нескольких центральных сюжетов — верности/неверности Ягве; завета Бога с Давидом и его династией; идеи централизации культа и борьбы с местными святилищами; Моисеева Закона. Благодаря такому построению все важнейшие события этой истории получили у «Дейтет рономиста» единообразное причинное объяснение; вся она обретает глубокий религиозный смысл и целенаправленность. Ее конечной целью становится создание религиозной утопии, начатое царем Йошиягу, нашедшим спрятанную Моисеем Тору и решившим поступать в строгом соответствии с ней.
Но если все положения Закона, исполнение которых «Дейтерономист» считает обязательным для выживания еврейского народа, соответствуют принципам «кодекса жрецов Шило», то и сам этот автор, заключает Гальперин, скорее всего тоже принадлежал к потомкам этих жрецов. В таком случае он, как и они, должен был вести свою родословную от Моисея (а не от Аарона, как левиты Иерусалима). Это предположение действительно подтверждается текстом цикла: в нем прославляется Моисей и всего лишь дважды упоминается Аарон: один раз, чтобы сообщить, что он умер раньше Моисея, второй — чтобы напомнить, что Господь готов был истребить его за создание золотого тельца. Подобно жрецам из Шило, «Дейтерономист» недоброжелательно относится к Йоровааму и Соломону: его герои, религиозные реформаторы Хизкиягу и особенно Йошиягу, уничтожают идолов Бейт-Эля и Дана, созданных Йороваамом, и медного змия, установленного Соломоном.
Итак, автора «Дейтерономистской истории» следует искать среди современников царя Йошиягу, симпатизировавших религиозной реформе царя (или даже инициировавших ее) и одновременно принадлежавших к числу потомков жрецов из Шило, бежавших в Иудею за столетие до того, после разрушения Израильского царства. В то же время чисто литературные особенности «Дейтерономистского цикла», как мы уже говорили выше, сближают этого автора и с еврейскими пророками. Исходя из этих двух примет, Гальперин решил проверить, не было ли среди современников Йошиягу человека, удовлетворявшего обоим требованиям сразу. И он действительно нашел такого человека. По утверждению Гальперина, им был не кто иной, как великий пророк Йеремиягу. Именно Йеремиягу, или Иеремия, по мнению Гальперина, был создателем книги «Второзакония» и всего «Дейтерономистского цикла» в целом. По его гипотезе, он и был искомым всеми гениальным «Дейтерономистом».
Эту дерзкую гипотезу, разумеется, трудно принять на веру. Но оказывается, и у нее есть убедительные основания:
Мы уже говорили, что «Второзаконие» нельзя рассматривать в отрыве от последующих книг ТАНАХа — так называемых исторических сочинений (книг Йегошуа бин-Нуна, Судей, Самуила и Царств). Их объединяет слишком много лингвистических, исторических и религиозных особенностей, присущих им всем вместе и не встречающихся в других книгах ТАНАХа. Кроме того, их объединяет единая сквозная идея — особое религиозное толкование еврейской историй, заявленное уже во «Второзаконии» и затем последовательно проведенное через все книги «исторического 4 цикла». Эта общность, присущая «Дейтерономистскому циклу», заставляет говорить, что весь он был] составлен (с использованием массы более древних источников) одновременно. А поскольку этот цикл вдобавок объединен еще и настойчивым выпячиванием великой религиозно-реформаторской роли царя Йошиягу, который изображается как «второй Моисей» (появление этого царя предсказывается, если помните, уже в ранних книгах «Дейтерономистского цикла», задолго до его фактического царствования), то остается, пожалуй, лишь одна непротиворечивая гипотеза, способная объяснить все эти особенности. И это — как раз изложенная нами выше гипотеза немецкого исследователя Мартина Нота, согласно которой весь «Дейтерономистский цикл», начиная с «Второзакония» и кончая 2-й книгой Царств, был написан во времена самого Йошиягу. Неслучайно именно эта гипотеза является сегодня практически общепринятой в библейской критике.
Но, как мы только что рассказывали, молодой американский ученый Барух Гальперин пошел дальше Нота, проанализировал многие неявные дополнительные признаки «Дейтерономистского цикла» и на основании полученных результатов выдвинул предположение, что автором этого грандиозного историко-религиозного цикла, охватывающего семь книг ТАНАХа, был не кто иной, как пророк Йермиягу. Каковы же те признаки, обнаружение которых позволило Гальперину прийти к столь дерзкому выводу? Прежде всего, это особое место, отводимое в цикле царю Йошиягу. Но из книги пророка Йермиягу известно, что он был пылким сторонником царя Йошиягу и его реформ; что его пророческая деятельность началась во времена этого царя; и, что именно он /согласно свидетельству «Хроник») после гибели царя составил «Плач на смерть Йошиягу». Далее, для всего «Дейтерономистского цикла» характерна сквозная мысль о том, что зигзаги еврейской истории определяются, прежде всего и более всего, выполнением или невыполнением евреями заповедей Господних. Но в точности та же мысль является главной и для пророческой книги Йермиягу: в ней он предсказывает Иудее судьбу Израиля, поскольку она, как некогда Израиль, «отступила от Завета», и видит в вавилонянах орудие этой Божьей кары (кстати, именно поэтому он призывает там евреев покорно подчиниться вавилонянам, сдав им Иерусалим, и даже, кажется, подобно Иосифу Флавию, пытался перейти на сторону врага).
У гипотезы Гальперина есть и более конкретные подтверждения. Оказывается, Йермиягу был связан со всеми теми людьми, которые имели отношение к «находке» книги «Второзакония» в Храме. Например, письмо пророка к евреям, находившимся в вавилонском плену, было послано через Гемарию, сына первосвященника Хилкиягу, и Эласу, сына писца Шафана. Пророчества Йермиягу, направленные против преемника погибшего Йошиягу, царя Иегоякима, были зачитаны при дворе другим сыном того же Шафана, Гемарией. Тот же Гемария и его брат Ахикам спасли пророка от побиения камнями за эту книгу. А сын Ахикама (и внук Шафана) Гедалия, которого вавилоняне назначили наместником завоеванной ими Иудеи, взял пророка, под свое покровительство. Когда Гедалия был убит восставшими иерусалимцами и на Иудею двинулись разгневанные этим вавилоняне, пророку пришлось бежать вместе с остатками населения города в Египет, (где он и умер). Все эти факты свидетельствуют о том, что Йермиягу имел прямое касательство к тому кругу, где появилась (была «найдена») книга «Второзакония», так удачно обосновавшая реформы царя Йошиягу. И в этом кругу пророк был «своим». Судя по сказанному, то был круг главных инициаторов религиозных реформ, а затем — наиболее влиятельных сторонников провавилонской политики при дворе иудейских царей.
В этом кругу Йермиягу, несомненно, был человеком самого большого литературного дарования, как о том свидетельствует его собственная пророческая книга. Поэтому было бы только логично заключить, что когда здесь возникла идея создать убедительное обоснование актуальности и важности религиозных реформ («восстановления Завета») в виде какой-нибудь книги или цикла книг, за реализацию этого замысла взялся именно Йермиягу. Тому есть и косвенное свидетельство: многие литературные особенности пророческой книги Йермиягу дословно соответствуют особенностям стиля «Второзакония» и «Дейтерономистского цикла» в целом. Йермиягу, например, пишет:
«Обрежьте себя для Господа и снимите крайнюю плоть сердца своего…» — а во «Второзаконии» мы читаем: «Обрежьте крайнюю плоть сердца вашего…» У Йермиягу: «…перед всем воинством небесным»; во «Второзаконии»: «…перед всем воинством небесным». У Йермиягу:
«…из земли Египетской, из железной печи»; во «Второзаконии»: «…из печи железной, из Египта». И так далее. Если бы такие выражения и словосочетания встречались и в других местах ТАНАХа, этим совпадениям можно было бы не придавать особого значения; но они встречаются именно и только в двух книгах — у Йермиягу и во «Второзаконии». На основании всех этих многозначительных совпадений и фактов Гальперин и заключил, что религиозный закон, составляющий основу «Второзакония», равно как и весь «Дейтерономистский цикл», содержащий семь книг ТАНАХа, а также книга пророка Йермиягу вышли из одного и того же круга людей, к которому принадлежал и сам пророк. В этом кругу Йермиягу действительно кажется самым вероятным автором. И эта вероятность становится еще выше, если учесть одно дополнительное обстоятельство.
Как мы видели, основу этого «Дейтерономистского кружка», объединенного страстным стремлением подтолкнуть Йошиягу к проведению религиозных реформ, составляли видные царские придворные — первосвященник Хилкиягу, царский писец Шафан. Один лишь Йермиягу был там представителем совершенно иных, далеких от двора слоев. Как мы уже говорили в предыдущей главе, весь «Дейтерономистский цикл», включая «Второзаконие», написан с позиций жрецов-левитов — выходцев из израильского города Шило. Так вот, Йермиягу, утверждает Гальперин, является одним из этих левитов. В самом деле, он — единственный библейский пророк, в чьей книге прямо упоминается Шило (и даже целых четыре раза). При этом оно именуется там в точном соответствии со стилем «Второзакония» — как «место, где Господь повелел пребывать Имени своему». В терминах «Второзакония» это означает центральное место культа Ягве. Наконец, Шило в ТАНАХе связано с именем жреца Авиатара, которого Давид назначил одним из двух иерусалимских первосвященников, а Соломон отправил в ссылку в село Анатот под Иерусалимом. Между тем, первая же фраза пророческой книги Йермиягу гласит: «Слова Йермиягу, сына Хилкиягу, из священников, которые в Анатоте». Иными словами, пророк действительно был потомком левитов Шило. Этот факт сильнейшим образом подкрепляет гипотезу о том, что именно он был автором «Дейтерономистского цикла».
Гипотеза Гальперина была развита другим американским исследователем, Ричардом Фридманом, который, пользуясь теми же приемами и методами доказательства, показал, что окончание «Дейтерономистского цикла», описывающее начальный период вавилонского плена (и созданный, следовательно, уже после взятия Иерусалима вавилонянами в 597 г. до н. э.), было, скорее всего, дописано тем же Йермиягу, но уже после его бегства в Египет. Мы не будем приводить здесь все аргументы и доводы Фридмана (они представляются весьма логичными и правдоподобными, хотя, как и у Гальперина, не на сто процентов убедительными; но от библейской критики такой абсолютной доказательности нельзя и требовать). Отметим лишь, что в заключение своего анализа Фридман напоминает о любопытном подтверждении из самого неожиданного источника — Талмуда. Оказывается, та же талмудическая традиция, которая приписывает авторство Пятикнижия Моисею, а книги Йегошуа бин-Нуна — самому Йегошуа, утверждает, что автором обеих книг Царств был пророк Йермиягу!
Работы Фридмана, опубликованные в середине и конце 70-х годов, отчасти решили давний спор о так называемой «Дейтерономистской школе». Некоторые историки-библеисты утверждали, что «Дейтерономистский цикл» был создан не одним автором, а несколькими, но принадлежавшими к одной и той же школе и потому писавшими в одном стиле, с одинаковыми литературными и прочими особенностями. По Фридману, мера близости основного корпуса Дейтерономистских книг друг к другу и к заключению всего цикла (написанному в изгнании) является настолько феноменальной, что написать все это мог только один й тот же человек, но никак не группа людей. В этой связи хотелось бы отметить одну любопытную деталь. Существуют историки, которые утверждают, что книгу пророка Йермиягу (а, возможно, и все другие произведения этого пророка, включая «Дейтерономистский цикл») написал в действительности часто упоминаемый в этой книге писец «Барух, сын Нерия». О нем известно, что он переписывал для Йермиягу ряд документов, был близким к нему человеком и отправился с ним в изгнание в Египет. В сущности, не так уж важно в действительности, кто написал книги пророка — сам он или его писец; куда важнее, что все они были написаны одним и тем же человеком. Но любопытная — и я бы даже сказал, волнующая — деталь, связанная с писцом Барухом, состоит совсем в другом. В 1980 году израильский археолог Нахман Авигад нашел оттиск печати, запечатленный на древнем (между VII и VI вв. до н. э.) папирусе, где совершенно ясно и недвусмысленно читается: «Принадлежит Баруху, сыну Нерия, писцу»! Это был первый в истории предмет, лично связанный с человеком, имя которого упоминается в тексте ТАНАХа. И какого человека — писца пророка Йермиягу, возможно, даже автора великого танахического Семикнижия! Ощущение поистине волнующее — словно прикоснулся к живому Йермиягу…
Теперь, завершив затянувшийся рассказ о создании и авторстве «Второзакония», мы должны сделать еще одно, последнее, усилие и разобраться в том, что говорит библейская критика о двух оставшихся главных источниках (или, как их еще называют, «документах»), из которых состоит еврейская Библия, — текстах «Жреца» и «Редактора». Кто их авторы, когда они были созданы, каков их исторический контекст и значение?
Прежде, однако, подытожим уже сказанное — это поможет нам лучше понять последующее. История научной библеистики, или, как ее еще называют, «библейской критики», распадается на два отчетливых исторических периода. Водоразделом является вышедшая в 1878 году книга Вельхаузена «История Израиля». Эта работа оказала огромное влияние на развитие научной библеистики. Вельхаузен обобщил все, сделанное до него в этой области такими исследователями, как Спиноза, Гоббс, Симон, Астрюк, Эйхгорн, Граф и де Ветте; он впервые соединил методы и результаты исторического и литературно-лингвистического анализа Пятикнижия; наконец, он предложил систематическую трактовку возникновения библейского текста. Эта трактовка была основана на специфическом представлении об эволюции еврейской религии (во многом навеянном идеями Гегеля). По Вельхаузену, эта эволюция прошла три этапа. На первом то был культ богов природы и плодородия; на втором — духовно-этический монотеизм; а на третьем — формальная жреческо-законническая религия. Вслед за своими предшественниками Вельхаузен выделил в Пятикнижии четыре источника (или четыре «документа», как он их назвал) — Элогистский (Т), Ягвистский (J), Дейтерономистский (D) и Жреческий (Р) — и связал их с указанными этапами эволюции иудаизма. Он утверждал, что «документы» J и T отражают характерные черты еврейской жизни и верований первого этапа; «документ» D относится ко второму этапу, а «документ» H был составлен самым последним — уже на третьем, «жреческом» этапе развития еврейской религии.
Исключительно четко изложенная, аргументированная колоссальным количеством материала «документальная гипотеза» Вельхаузена произвела огромное впечатление на научные круги и легла в основу всего дальнейшего развития научной библеистики. Она составляет ее основу и сегодня. Разумеется, многое в трактовке Вельхаузена устарело и отброшено, а многое, напротив, развито и углублено. Сегодня уже понятно, что основные четыре «документа» сами являются контаминацией множества более древних источников; поэтому понятие «времени создания» того или иного «документа» означает не более чем датировку объединения этих источников в связный текст (J, T и т. п.), который затем вошел в библейский канон. Как мы видели выше, сегодня куда более точно и детально известно также время и обстоятельства создания этих окончательных текстов, а в некоторых случаях выдвигаются даже гипотезы относительно личности их авторов. В частности, согласно этим гипотезам, тексты T и J были составлены во времена разделенного царства: T — в Израиле, J — в Иудее; первый — между 922 и 722 гг. до н. э. (период существования Израильского царства), второй — между 848 и 722 гг. (поскольку в нем упоминаются события, произошедшие при иудейском царе Йегораме, вступившем на трон в 848 г.). По тем же гипотезам, вскоре после того, как беглецы из завоеванного ассирийцами Израиля принесли текст T («свою» Тору) в Иудею, этот текст был соединен с «местной» Торой, т. е. с текстом J, в единый источник, послуживший первой основой будущего Пятикнижия. Таким образом, по современным представлениям, эта основа, или текст TJ, возникла в ее окончательном виде в Иудее и после 722 г. до н. э.
Мы посвятили много места увлекательной истории поиска времени и места создания и авторства третьего «документа» — D, или Дейтерономистского (составляющего основу книги «Второзаконие»). Как мы видели, совокупные усилия многих ученых, включая израильских, позволили выдвинуть довольно убедительную гипотезу, относящую, создание «Второзакония» (а также примыкающих к нему исторических книг, совместно образующих т. н. «Дейтеронимистский исторический цикл») ко временам иудейского царя Йошиягу (639–609 гг. до н. э.), а завершение — ко временам вавилонского плена (587–537 гг. до н. э.), и приписывающую его авторство пророку Йеремиягу (или его писцу Баруху). Не следует думать, будто это единственная гипотеза; в современной библеистике есть и другие предположения относительно времени создания и авторства «Второзакония» и исторических книг ТАНАХа; мы выбрали гипотезу Гальперина — Фридмана лишь в силу ее большей простоты и правдоподобности, а также для показа с ее помощью приемов и методов анализа, используемых в библейской критике.
Чтобы завершить заявленную в заглавии тему, нам остается еще рассказать о том, как представляет себе современная библеистика возникновение последнего из четырех основных «документов», составляющих Пятикнижие, — источника P, или т. н. «Жреческого кодекса». Как мы только что отмечали, Вельхаузен выдвинул предположение, что этот текст был создан позже всех остальных — уже в послепленную эпоху (т. е. после возвращения евреев из вавилонского плена, которое произошло в 537 г. до н. э.). Эта датировка опиралась на ту специфическую периодизацию еврейской религиозной эволюции, которая лежала в основе всей работы Вельхаузена. Однако со временем вельхаузеновская периодизация была подвергнута серьезной критике (в работах Макса Вебера и его продолжателей, а также в «Истории еврейской религии» израильского исследователя Кауфмана и др.), а новейшие археологические открытия в Эрец-Исраэль вовсе поставили под сомнение ряд ее основных положений. Поэтому вопрос о датировке «документа» H тоже подвергся пересмотру. Что же говорит об этом документе современная библеистика, то есть библейская критика конца XX века?
Грубо говоря, текст P — это все то в Пятикнижии (в Торе), что не есть T, J или D. Вообще-то можно было бы ожидать, что этот «остаток» представляет собой беспорядочную смесь всевозможных вкраплений. Но поразительный факт (обнаруженный уже первыми исследователями Библии) состоит в том, что если вычленить из Торы такой остаток, то окажется, что на самом деле он представляет собой вполне связный текст, некое особое повествование, которое почти без пропусков излагает примерно то же, что и текст E-J, — всю историю мира, от сотворения до праотцев, и всю историю евреев, от праотцев до египетского рабства, исхода и возвращения в Ханаан. К этой обширной исторической части автор P добавляет еще более пространную обрядово-культовую часть, которой почти не было в E-J. Из нее видно, что, в отличие от авторов текстов T и J, автора H вопросы культа и его исполнения интересуют едва ли не в первую очередь, как могут интересовать только жреца (отсюда и название данного текста — «Жреческий»). Неслучайно они занимают основную часть его текста — половину книги Исхода, половину книги Чисел и почти всю книгу Левит. А в целом текст H оказывается самым большим в Пятикнижии — его объем равен объему всех трех остальных источников, вместе взятых. И при этом весь он лингвистически и стилистически однороден и индивидуален, как может быть однороден лишь текст, принадлежащий перу одного автора.
Уже в 1833 году Э. Рейсс обратил внимание на тот странный факт, что в книгах пророков имеются отсылки лишь к тексту E-J, но не упоминаются те пункты 1 (заповеди) Закона, которые содержатся в P. Из этого он сделал вывод, что текст H был записан позже основных пророческих книг. Поскольку эти книги (Исайи, Йермиягу и Йехезкеля) были завершены уже после разрушения Первого Храма, во времена вавилонского плена, следовало предположить, что в эпоху Первого Храма текст H еще не существовал. Поэтому Рейсс отнес его создание к более поздней эпохе, то есть ко временам Второго Храма. Впоследствии ученик Рейсса, Граф, вычленил в тексте H его основные моменты: четко оформленную легально-юридическую культовую систему, концепцию сосредоточения всех культовых отправлений в одном месте и представление о центральности этого места (и его жрецов) в религиозной жизни народа — и, проанализировав их, высказал предположение, что такая детальная разработанность указанных концепций, какая характерна для текста H, может быть только результатом длительного религиозно-исторического развития, и, стало быть, опять же — текст H является весьма Поздним. Наконец, уже упоминавшийся выше Вельхаузен добавил к этим аргументам свои. Поскольку в его схеме развитие еврейской религии шло от духовно-этического монотеизма к «бездуховной» жреческой теократии, то и внешние формы религиозности, по его мнению, развивались от децентрализации культа к его централизации. В тексте E-J нет упоминаний о необходимости такой централизации — стало быть, заключал Вельхаузен, этот текст является самым ранним; в тексте D идет яростная борьба за централизацию богослужений в едином месте, «избранном самим Богом», — стало быть, этот текст, по Вельхаузену, более поздний; и, наконец, в тексте H централизация упоминается как нечто само собой разумеющееся, то есть существующее и укоренившееся, — а такое, заключает Вельхаузен, может быть только на самом позднем этапе — этапе «жреческой теократии», установившейся в Иудее при Эзре и Нехемии, после возвращения евреев из вавилонского плена.
Противники гипотезы Рейсса — Графа — Вельхаузена давно указывали на весьма важный сомнительный пункт в ней: если текст H написан во времена Эзры, когда Храм играл центральную роль в религиозной жизни евреев, почему в самом тексте нет никаких упоминаний о Храме? Граф и Вельхаузен ответили на это утверждением, что такое упоминание есть, только «замаскированное»: повсюду, где в источнике H идет речь о т. н. «Скинии Завета», «в действительности» подразумевается Храм. На первый взгляд, это утверждение кажется не только изобретательным, но и отчасти обоснованным. В самом деле, текст H уделяет Скинии подчеркнуто большое внимание: если в E-J она упоминается лишь трижды, а в D не упоминается вообще, то в H о ней — свыше двухсот упоминаний! Более того, там даны подробные указания, как и из чего она должна быть сооружена, каковы должны быть ее размеры, какие обряды в ней следует отправлять и т. д. Второе обстоятельство, позволяющее думать, что под Скинией имелся в виду. Храм, состоит в том, что размеры Скинии, указываемые в тексте P, подозрительно точно соответствуют размерам Храма, названным в 6-й главе 1-й книги Царств: если Храм имел 60 локтей в длину и 20 в ширину, то Скиния — 30 локтей в длину и 10 в ширину, то есть была ровно вдвое меньше. Исходя из этих соображений, Граф заключил, что никакой Скинии не было вообще (в самом деле — кто бы мог нести такое громоздкое сооружение по пустыне до самого Ханаана?!), и весь рассказ о ней придуман автором текста H. Этот автор, живший во времена Второго Храма, стремился, по Графу, придать этому Храму надлежащий авторитет и святость. Поэтому он решил приписать этому центру еврейского культа преувеличенную историческую давность и для этого ввел в свой текст рассказ о том, будто заповедь построить некое единое (и единственно законное) помещение для жертвоприношений и Богослужений (в виде упомянутой Скинии Завета) была дана уже во времена Моисея самим Господом у горы Синай.
Как показали современные исследования, все эти хитроумные гипотетические конструкции были излишними. Гипотеза Графа — Вельхаузена о позднем происхождении текста H оказалась ложной в своих основных посылках. Сначала в книге Йермиягу, а затем в книге Йехезкеля были обнаружены хоть и немногочисленные, но достаточно достоверные ссылки на источник H. Их не могли найти раньше, потому что они были ссылками, так сказать, «от обратного»: Йермиягу, например, цитировал H, переворачивая — и тем самым отрицая — его текст. Там, где H говорит: «Вначале создал Ягве небо и землю, и земля была безвидна и пуста… и сказал Ягве: «Да будет свет»», — Йермиягу пишет: «Смотрю на землю, и вот она безвидна и пуста, — на небеса, и нет на них света». Автор H в книге Левит говорит о «Торе (то есть о заповеди) всесожжении и жертв», а у Йермиягу Господь провозглашает: «…отцам вашим Я не говорил и не давал им заповеди о всесожжении и жертве». И так далее, все в том же духе. Аналогичные скрытые переклички с H имеются и у Йехезкеля. Это означает, что пророкам данный источник был знаком, и, стало быть, он существовал уже до разрушения Первого Храма.
К тому же выводу привели многолетние лингвистические исследования израильского ученого Ави Гурвица из Еврейского университета, показавшего, что язык источника H представляет собой более ранний вариант иврита, чем язык книги Йехезкеля. Это заключение было впоследствии подтверждено несколькими лингвистами из США и Канады. Что же касается «кратности» размеров Скинии и размеров Храма, то Ричард Фридман, посвятивший этому вопросу специальное исследование, обратил внимание специалистов на два важных факта. Во-первых, те «размеры Храма», о которых говорили Граф и Вельхаузен, относятся к Первому, а не ко Второму Храму; поэтому заключать из этого, будто под Скинией «подразумевается» Второй Храм, нет никаких оснований; а, следовательно, нет и оснований думать, будто рассказ источника H о Скинии был создан во времена Второго Храма. А, кроме того, более детальное изучение предписаний книги Левит о постройке Скинии показывает, что ее истинные размеры вообще были несколько иными, нежели названные в тексте (деревянные рамы, из которых она составлялась, немного находили друг на друга — для прочности, и потому истинная длина всей постройки была чуть меньше 30 локтей; это доказывается размерами покрывала, накрывавшего все сооружение). Поэтому о «кратности» размеров Скинии и Храма вообще не может быть речи.
С другой стороны, подсчитав истинные (с учетом наложения деревянных рам) размеры Скинии, Фридман обнаружил совершенно иную «кратность», даже полное совпадение. Оказалось, что эти размеры были в точности такими же, как впоследствии и размеры самого внутреннего помещения Соломонова (т. е. Первого) Храма — его знаменитой «Святая Святых», где находились позолоченные херувимы, под распростертыми крыльями которых помещался Ковчег Завета. В этой связи Фридман напомнил, что уже при описании Соломонова Храма сказано, что туда принесли не только Ковчег Ягве, но и «Скинию со всем, что в ней было». О переносе Скинии в Храм согласно говорят также Иосиф Флавий и Вавилонский Талмуд. В Псалмах Храм и Скиния тоже всегда упоминаются совместно, а в «Хрониках» («Паралипоменон») о Храме говорится как о «доме Ягве, доме Скинии». Собрав все эти факты, Фридман выдвинул предположение, принципиально противоположное гипотезе Графа — Вельхаузена: не Скиния была «придумана» автором H по образцу существовавшего в его время Храма, а сам этот Храм (его Святая Святых) был задуман по образцу задолго до него существовавшей Скинии. Сама же она после постройки Храма была перенесена из Шило в Иерусалим и помещена во внутреннем храмовом помещении (т. е. в Святая Святых). Автор H, поместивший Скинию в центр своего рассказа и поднявший ее до уровня центрального символа всей еврейской религиозной жизни, имел поэтому все основания отождествлять Скинию с самим Храмом (ведь она в нем находилась!) — но только с Первым Храмом, а не со Вторым!
Иными словами, по Фридману, текст H мог быть написан лишь в те времена, когда Первый Храм еще существовал. По всей видимости, он был записан там же, где этот Храм существовал, — то есть в Иудее, может быть, — в самом Иерусалиме. Его автором был, скорее всего, храмовый священнослужитель (ибо весь текст, как мы уже отмечали, выражает интересы жреческой группы), а поскольку священнослужителями Иерусалимского Храма были коэны-аарониды (прямые потомки Аарона), то и автор H был, надо думать, одним из этих коэнов. Время создания текста можно еще более сузить. Как показал шведский ученый Мовинкель, автор H целых 25 раз повторяет рассказы из текста E-J (начиная с истории сотворения мира). А это значит, что он писал уже после создания этого единого текста, то есть, как мы говорили выше, после 722 г. до н. э. С другой стороны, текст H, как мы видели, был известен пророку Йермиягу, предположительно, — автору «Дейтерономистского цикла», начатого при царе Йошиягу (639–609 гг. до н. э.); стало быть, H был написан раньше этого царствования. В целом это дает следующие (разумеется, гипотетические) временные рамки для его написания: между 722 и 639 гг. до н. э. Фридман выдвигает еще более точное предположение, относя создание текста H ко временам царя Хизкиягу (727–698 гг. до н. э.), когда была предпринята первая попытка религиозной реформы — уничтожения местных жертвенников и централизации всех культовых отправлений в Храме. По мнению Фридмана, подчеркивание роли Скинии («Храма») выражает желание автора H обосновать эту реформу, приписав традиции сосредоточения культа в одном месте давнее (еще от Моисея) и сакральное (одна из Господних заповедей) происхождение.
Текст H не имеет тех литературных и прочих достоинств, которые отличают тексты T и J, но и он по-своему замечателен. Прежде всего, замечательны его повторы, или «дублеты», как мы назвали их в первой главе. Сравнение рассказов H и E-J сразу обнаруживает, что автор H был решительно недоволен тем образом Бога, который возникал из книги его предшественника, и пытался последовательно провести свое, иное представление о Нем. Так, уже в первом дублете (рассказ о сотворении мира) у E-J сказано (Бытие 2:4): «Элогим создал землю и небо», а у H (Бытие 1:1): «Вначале сотворил Ягве небо и землю». Эта, казалось бы, простая перестановка слов — «небо и земля» вместо «земля и небо» — на самом деле скрывает за собой стремление придать Богу более «небесные», более трансцендентные черты. Автор H решительно борется с той антропоморфизацией Бога, которая присуща T и J. Бог Элогиста и Ягвиста ходит по райскому саду, разговаривает с первыми людьми, закрывает за Ноем и его семейством двери ковчега и с удовольствием обоняет запах жертвы (одного из семи «чистых» животных), принесенной Ноем по случаю завершения Потопа. У H этого Ноева жертвоприношения нет, ибо Ною велено взять с собой лишь одну (а не семь) пару от каждого вида «чистых» тварей, и он не может убить ни одну из этих тварей, ибо тогда не останется пары для размножения данного вида. Соответственно, H получает возможность изгнать из рассказа режущее его слух слово «обонять» применительно к Господу. Господь у H не обоняет, не ходит, не разговаривает, не творит людей «по Своему образу и подобию», ибо у Него нет «образа» — Он бестелесен и безлик. Он пребывает на небесах. Он — творец того грандиозного космического порядка, что запечатлен в Торе и является основой также и порядка земного, подчиняющего себе всю жизнь еврейского народа: Храм, коэны, жертвы, праздники, строжайшее соблюдение заповедей и ритуала. Нарушителей этого порядка ждет суровое наказание, ибо, если у E-J Бог прежде всего «милосерд», «человеколюбив» и тому подобное (вспомним, как Он пощадил Ицхака, как уступал Аврааму в торге за Содом и множество других аналогичных случаев), то H рисует Его прежде всего суровым и беспощадным (хотя и справедливым) судьей. Судьба Кораха и его сторонников, описанная в 16-й главе книги Чисел, — яркая тому иллюстрация.
Раз уж мы коснулись этого эпизода с Корахом, используем его, чтобы показать еще одну особенность Жреческого кодекса. Как уже было сказано, автор его — не просто жрец, но, скорее всего, жрец-ааронид. И, действительно, — для всех его дублетов, в которых речь идет об Аароне, характерен сквозной мотив возвеличивания этого первого еврейского первосвященника (порой даже за счет преуменьшения заслуг Моисея). И это тоже элемент скрытой полемики с текстом E-J (одна из составных частей которого T создана левитами из Шило — потомками Моисея — и потому всячески возвеличивает Моисея). Там, где у E-J: «Ягве сказал Моисею», у P (в том же рассказе) добавлено: «Моисею и Аарону». Где Аарон для Моисея «брат-левит» (то есть из одного колена), у H он — родной, кровный брат, причем — первенец. P изгоняет из своего повествования имевшиеся в E-J не только рассказ о жертвоприношении Ноя, но также рассказы о жертвоприношениях других библейских героев: Каина, Авеля и праотцев — и все для того, чтобы получить возможность утверждать, будто первое жертвоприно шение было произведено в честь назначения Аарона первосвященником; отсюда следует и сама концепция — коэнов: все последующие жертвоприношения могут, производиться либо самим Аароном, либо его прямыми потомками, ибо они выше всех по святости, они — избранные среди избранных, единственные законные посредники между народом и Богом.
Упомянутый выше рассказ о восстании Кораха ярко иллюстрирует эту тенденцию автора Жреческого «документа». Две с половиною тысячи лет миллионы людей читали этот рассказ, не подозревая, что перед ними на самом деле — некая литературная мистификация. Действительно, если вчитаться в текст 16-й главы книги Чисел, то неизбежно возникает ощущение; некой странности, чтобы не сказать — сумбура. Здесь есть Корах из колена Леви и, как бы отдельно от него, три других руководителя мятежа — Дафан, Авирон и Авнан из колена Реувена, и рассказ о каждой из этих групп совершенно не соотносится с рассказом о другой. Скажем, события связанные с Корахом, происходят вблизи Скинии, между тем как события, связанные с реувенидами, — в их шатрах; Корах предъявляет Моисею одни требования, реувениды — совершенно иные; Кораха Моисей увещевает, реувенидам грозит. Вообще куски рассказа, связанные с Корахом, настолько лишены связи с кусками, посвященными реувенидам, что возникает ужасное подозрение: а в самом ли деле это один общий рассказ? Попробуйте сами произвести над текстом несложную операцию: извлеките из него всё, что относится к реувенидам (вторая часть первого стиха и начальные слова — «восстали на Моисея» — стиха второго, стихи 12–15-й, 25-й, вторую фразу 27-го и стихи 28–31-й, первую часть 32-го, а также 33-й и 34-й стихи), — и вы тотчас увидите, что, будучи вычлененными, они образуют вполне связный, последовательный и ОТДЕЛЬНЫЙ рассказ о восстании (и наказании) потомков Реувена, разочарованных тем, что Моисей не выполнил своего обещания привести народ в землю, текущую молоком и медом.
А что же оставшиеся стихи? Поразительно, но они, оказывается, тоже образуют связный рассказ — только совсем иной: о бунтаре Корахе. В нем никаких упоминаний о реувенидах и их восстании: речь идет исключительно о представителе колена Леви (Корахе), который посмел выразить недовольство определенных левитских кругов тем, что Моисей назначил Аарона первосвященником: по мнению Кораха, в «царстве священников» (каковым, по слову Господню, должно быть еврейское сообщество) любой левит имеет право на такой сан и прерогативы. Моисей поначалу пытается пристыдить недовольных, напоминая им, каким почетом пользуются в народе левиты, как велика милость Господня к ним, какова их слава, и авторитет; и лишь затем, видя, что их дерзость зашла слишком далеко, предлагает им «испытание Божье»: пусть они наравне с Аароном попытаются возжечь курения перед Господом, а Господь сам решит, чьи претензии законны. Попытка Кораха оборачивается страшной карой: его самого и других недовольных левитов поглощает расступившаяся земля — и это служит доказательством кощунственности их претензий: Господь благоволит только к Аарону и его прямым потомкам — коэнам. Только им Он вручил право руководить (теперь и впредь) «царством священников».
Первый рассказ — вполне естественная и живаядеталь истории Исхода: уставшие, разочарованные люди слабодушно ропщут против руководителя трудной затеи, их наказывают, другие в страхе замолкают, и поход продолжается. Второй рассказ производит впечатление неуклюжей вставки, вся цель которой состоит исключительно в прославлении Аарона и утверждении власти Ааронидов. Два эти рассказа явно написаны разными авторами, в разные времена и по разным причинам. И действительно: рассказ о реувенидах принадлежит тексту E-J, рассказ о Корахе сочинен и вставлен в этом место истории Исхода намного — позже — автором H. Еще более поздний редактор, для которого оба текста были одинаково древними и святыми, не решился выбрасывать что-либо и попросту постарался как можно более незаметно, пусть и чисто механически, соединить оба повествования.
Все сказанное выше об особенностях текста H поддается обобщению: его автор как бы сознательно, шаг за шагом, противопоставляет Торе E-J «свою» версию Торы, последовательно проводящую идею трансцендентного Божества вместо антропоморфного Бога и идеал еврейской теократии, возглавляемой жрецами-коэнами вместо племенной демократии и Светской монархии. Текст H написан в идеологической полемике с текстом E-J; но если припомнить сказанное чуть выше о скрытой полемике «Дейтерономиста» с автором текста Н, то мы увидим любопытную закономерность: ВСЕ главные источники («документы») Торы написаны как идеологическое отрицание друг друга. Иудейский текст J записан в противовес израильскому тексту T; в ответ на их объединение тотчас возникает полемически противопоставленный им текст H, а еще через два поколения — текст «Дейтерономиста» (Йермиягу?), полемизирующий с H. Каждый из них проводит свои религиозные идеи, воплощая их в своих рассказах и в их композиции.
Поэтому одна из самых поразительных особенностей Пятикнижия в целом состоит, пожалуй, в том, что какой-то безвестный (и, несомненно, гениальный) редактор ухитрился так продуманно и искусно соединить все эти четыре разных и внутренне ПОЛЕМИЧНЫХ документа, что они образовали единое целое, и притом — не просто целое, а такое целое, которое превышает сумму своих частей. Дублированные рассказы стали оттенять и углублять друг друга в литературном, психологическом и смысловом плане (что, конечно, никак не могло быть задумано ни одним из авторов, который и предполагать не мог, что его текст будет соединен с текстами его антагонистов); а сама концепция Бога (то есть еврейского монотеизма) обрела глубочайшие взаимодополняющие измерения — отвлеченной трансцендентности и антропоморфного человеколюбия, гневной справедливости и любовного милосердия, качественной непостижимости и диалогической близости.
Такая редактура была, несомненно, творческим актом, который поставил редактора вровень с титанами T, J, H и D, составившими окончательный свод основных «источников» Торы. Кто мог быть этим редактором? Многие исследователи полагают, что составление канонического текста Пятикнижия происходило не в один прием, а через множество этапов, возможно, — в разные времена, и поэтому редакторов тоже было несколько. Мне более симпатична другая гипотеза, которая приписывает редактуру одному человеку — Эзре, тому ааронидскому священнослужителю и «книжнику, сведущему в Законе Моисеевом», второму (после Моисея) «законоучителю» еврейского народа, который в 458 году до н. э. вернулся в Иудею с предписанием персидского царя Артаксеркса учить народ «закону Бога твоего, находящемуся в руке твоей».
«Закон, находящийся в руке…» — это наверняка свиток Торы, и мы действительно знаем, что главным деянием Эзры было перезаключение Завета евреев с Господом (Эзра 10:3).
Впрочем, может быть, это был вовсе не Эзра, а какой-нибудь иной, неведомый книжник тех же времен; а, может быть, редакторов и в самом деле было несколько. Послепленные времена темны и загадочны: неизвестно, что происходило с евреями в вавилонском плену и египетском галуте; неизвестно, куда исчезли (именно в это время) Ковчег Завета и Скиния; неизвестно, куда девались потомки дома Давидова Шешбазар и Зерубавель, приведшие назад в Иудею первую группу отпущенных из плена евреев в 537 г. до н. э. (они исчезают бесследно, так и не восстановив почему-то давидову династию), и так далее. От всего почти 150-летнего периода, начиная с разрушения Первого Храма (587 г. до н. э.) и до составления книги Эзры (после 458 г. до н. э.), сохранилось лишь несколько имен, названных Эзрой в его книге, упоминание о постройке Шешбазаром и Зерубавелем скромного и неказистого Второго Храма да рассказ об одном-единственном событии, которому, собственно, и посвящена книга Эзры, — о расторжении им еврейских браков с нееврейками. Понятно, что в отсутствие других сведений исследователи невольно хватаются за тот скудный набор фактов, который сообщает Эзра, и за него самого. Но все это не принципиально.
Принципиальным является вывод, который мы можем теперь сделать на основании всего сказанного в предыдущих страницах этого очерка. Этот вывод, подкрепленный всей совокупностью собранных за прошедшие два столетия культурно-исторических, лингва-текстологических и других фактов и их научного анализа, состоит в том, что ТАНАХ (во всяком случае, Пятикнижие, ибо мы говорили здесь преимущественно о нем) писался (записывался) на протяжении многих сотен лет, разными людьми, в разные исторические эпохи, с разными целями. Таков, в самом кратком виде, суммарный итог всех библейских исследований. Подчеркнем, однако, снова: речь идет о составлении (порой на основе более древних источников) окончательных текстов. Это, несомненно, сделали люди. Но это не отвечает на вопрос: кто или что вдохновляло этих людей? Писали T, J, H и D «по откровению Божьему» или по собственному, чисто человеческому вдохновению — это было и остается вопросом веры. (В конце концов, ведь и устную Тору, когда ее записали, пришлось задним числом «сакрализовать», провозгласив, что и она была — вместе с Торой Письменной — дана Моисею на горе Синай, но с тех пор передавалась изустно, хотя — без искажения даже единой буквы за все эти столетия.) Напомним в этой связи, что когда-то, еще в XIV веке, Йосеф Бонфильс, первый еврейский ученый, провозгласивший по поводу одного из стихов Торы, что «Моисей этого не писал», многозначительно добавил! «Впрочем, что мне до того, писал это Моисей или другой пророк, коль скоро слова всех этих людей суть истина, явленная в пророчестве».
Действительно, тексты могут быть написаны разными людьми; истина, в них содержащаяся, может быть при этом единой. Неслучайно еврейские религиозные мыслители, размышляя над теми же противоречиями и разночтениями Торы, что и светские библеисты, всегда использовали для объяснения этих загадок принцип объединения противоположностей, полагая, что только в таком объединении и вскрывается истинная, глубинная суть кажущегося «несообразным» отрывка. Вот один из примеров такого подхода. Книга Исхода (12:15), говоря, о празднике Песах, предписывает: «СЕМЬ дней ешьте пресный хлеб» — между тем как «Второзаконие» (16:8) говорит: «ШЕСТЬ дней ешь пресные хлебы»; и раввины, естественно, вынуждены объяснить, как совместить оба этих предписания. Они разъясняют это следующим образом: «Седьмой день был сначала включен в более полное («объемлющее») высказывание, а затем изъят из него». То, что изъято из более полного высказывания, предназначено для более глубокого уяснения нами самого этого высказывания. Следовательно, если в седьмой день это (съедение пресного хлеба. — Р.Н.) возможно, но не обязательно, то и во все остальные дни это возможно, но не обязательно. Может ли быть, что так же, как в седьмой день это возможно, но не обязательно, так и в остальные, ВКЛЮЧАЯ ПЕРВУЮ НОЧЬ? Решает сказанное (Исход 12:18): «В первый месяц С ВЕЧЕРА ешьте пресный хлеб…» Стало быть, в первую ночь есть пресный хлеб заповедано (а в прочие, как видим, не обязательно; обязательным и безусловным. является только ЗАПРЕТ есть хлеб дрожжевой (как и вообще употреблять «хамец»).
Я хотел было завершить свой рассказ еще несколькими примерами такого же рода, но он без того затянулся и буквально взывает к немедленному завершению: слишком много пришлось бы еще рассказывать — и о современных взглядах на загадки пророческих и других книг ТАНАХа; и о нынешних, после Гункеля и Вебера, Луццато и Кауфмана, представлениях об эволюции еврейской религии; и о поразительных тайнах ТАНАХа в целом — постепенном «сокрытии Божьего лица» из истории и нарастании сферы свободы человеческой воли, равно как и о многом другом, не менее интересном — и, увы, не менее пространном. Последуем же примеру Шехерезады и прекратим дозволенные речи. Лишь поблагодарим напоследок долготерпеливых читателей, которые сопровождали нас на протяжении всего этого многостраничного пути сквозь лабиринты светской библеистики.
Источник:
Р. И. Нудельман – Библейская археология: научный подход к тайнам тысячелетий